不过还有一个更重要的理由否定关于允许还是不允许受益于所有权以及受益程度的确定都取决于社会的论点。即使没有道德或效能原因对社会的性质发生这样或那样的影响，即使历史上偶然产生的限制的确能够使勘探者的嗅觉、矿藏或其它任何财产、才能变得一钱不值，还是不能说留下来的契约的内容也要由社会来确定。可以承认，如果再没有其它的什么来确定契约的内容，或者如果确定契约内容的任何其它什么东西被认为不合法或无效能而遭到拒绝，以至于可以让社会处置取而代之，契约的内容当然要由社会来确定。然而，既然交易的条件是由希望缔约的人的最大利益和判断所决定的，并且没有任何东西能够使我们把相应的利益视为不合法，或使我们得出交易过程无效能的结论，那就很难看出为什么要理所当然地认为“社会”可以否决其成员共同地和分别地决定在他们自己之间做出的安排。
最后，当然可以以单纯地假定社会的利益、判断和决定优先于社会成员的利益、判断和决定为由，主张社会具有某种压倒一切的合法性。这个假定是一个“要么接受，要么放弃”的公理，没有什么可说的。但是它在逻辑上含有一个与私人所有不相容的内容。我现在就回到这点上来。
对于社会处置的信仰者来说，“个人的收入和财富首先是社会条件的产物，而不是个人努力的结果。”
大家公认，一种物品或服务的形成是无数当代人和他们的祖先（直至诺亚）为我们的文明，为资本和知识的积累，为规章制度的有序运行而做出默默无闻（无据可考）之贡献的结果。否定这一老生常谈所蕴含的真理是愚蠢的。但是不能因此而认为，在交换一个物品时，只应将其交换价值的某一部分给予其所有者，另外的，并且可能是更大的一部分则交给“社会”，因为这个物品主要是社会的产物。更不能说，社会的成员个人应得的部分是不确定的，应由社会处置来决定。经济学以及内容更广泛、更抽象的关于合理决定的理论很早以前就表明过，关于谁应该得到什么这个问题是不存在含糊和困惑的。如果我们所有的人都试图做出合理的选择，放弃非最佳的方案而选择更好的方案，那么任何人的收入以及他的努力和他的财产的价值、就均是由其对其他人的利益、偏爱和关注所做的边际贡献所决定的，反之亦然。将总的相互贡献的一部分——不论这部分有多大——归功于自诺亚以来的前辈人，归功于历史或社会，只要没有人提出作为一个合乎逻辑的结果也向自诺亚以来的前辈人，向历史或社会相应地支付我们所生产的收入的一部分，就没有什么不对的。诺亚及其后代早在他们做出贡献的时候就得到过一次报酬了。总的贡献（如果这个概念有什么实际意义的话）不应该与边际价值产品相混淆，不必为之支付两次报酬。
杰里米·瓦尔德隆简单明了地阐述了这样一种观点：（自我）所有权是一种“需要同一系列可能的社会结构中的任何一个相连接才能产生不同益处的能力”。他似乎相信，限制契约自由并不损害契约制度的内在“意义”。契约制度的意义之所以被保存下来，是因为各方都调整自己的期望，使之适应比如某种财政制度，或“一个追求权利、自由和公正之理想”的社会可能设置的其它条件。社会设置这些财政限制和其它限制，人们则“似乎有能力在社会所强加的限制的范围內自由地转让货物”。加着重点的字不过是重述一个同义反复罢了。当然，人们的确是“在限制的范围内自由地”转让，正如关在笼子里的动物在笼子内自由地运动一样（特别是如果它“调整自己的期望，使之适应笼子”的话）。限制意味着你只是在其范围内“自由地”运动，发现人们似乎确实有能力如此更是可笑至极。人们显然有这个能力，但“在限制范围内”转让财产的能力能够成为限制的理由吗——抑或还有其它什么意思？——能力能够证明某种限制是合法的、有效的、与保持所有权的全部“意义”是一致的吗？
这里，我可以最终回到所有权作为可独立拆开的产权的集合体的“一束棍”概念。我们再次以那块由一个人完全保有的、没有负担的土地为例。按照契约自由，该人可以将土地耕种权转让给甲，同时把土地经过权留给乙，为向丙借钱又抵押给丙，再把收取甲支付的租金的权利卖给丁，如此等等。只要还有他没转让的权利，或者说只要他仅仅是暂时转让这一切，其中的一部分或全部，到一定时候还要还给他，他实际上就握有剩余的权利，握有转让权利的权利。不管身体是否出现，柴郡猫的笑脸却仍然存在。
然而如果他将可转让的租佃权永久性地卖给了甲，将租金收入权永久性地卖给了丁，他转让权利的权利也就用光了，他也就不再是所有者了。两项新的财产，即要交纳租金的永久租佃和租金收入以及两个所有者，即甲和丁，就这么创造出来了。
那么，在一束可拆开的权利中，转让权利的权利就是构成所有权的唯一首要的和不可分割的要素。这显然是严格的自由主义的“排斥”原则达到其确保资源有效分配之目的的一个必要条件，并且是其合法性的一个根源。然而上述权利并不是严格的霍菲尔德意义上的权利，而是一种自由权。所有者拥有的是受到相反的权利证明制约的契约自由。像所有其它自由权一样，契约自由受制于别人的相抵触的权利。没有任何人能够处置别人享有的权利。
契约自由与所有权是相辅相成的，缺了一个，则另一个就没有意义。试图把二者分开，结果就是理论上的混乱、法律和经济事务中的悲哀。让所有权隶属于“社会的意志”——隶属于集体选择——是一回事，将社会处置限定于在仍然承认私有财产权的同时限制契约的内容是另一回事。前者最终固定于这样一个社会主义原则：个人既不应拥有自己，也不应拥有生产性财产，只有社会才拥有之。这样一种立场是说得过去的。尽管有我认为是决定性的论据反驳这样的立场，但对之还是可以认真看待的。它之所以拒绝契约自由是因为它已经拒绝了个人所有权。与此相对的另一种立场就没有这么连贯。那种立场忽左忽右，既说人们有权拥有他们以合法手段获得的任何东西，又说他们缔约处置他们所拥有东西的自由取决于“社会结构”，不管这个取决于是什么意思。这种立场是自相矛盾的，澄清这些问题就是要求它本身应该明白无误。
第六章 对政治的认可
一、集体选择的权力
最基本的政治就是作出和执行集体的选择。这样的政治是一个具有非凡力量的工具，既可以带来大利，也可以带来大害。介于二者之间的是大量的中利和中害。受眼界、处世能力和历史所提供的教训的影响，有的人期望政治能够多产生利，少产生害。而对于另外一些人来说，这样的期望过于天真。此外，政治所产生的同一结果，在一些人看来可能是利，而在另一些人看来则可能是害。这常常就是前者试图把这一结果强加给后者的原因所在。政治之所以引起争议的两个根本原因就在这里。
从柏拉图时代起，政治理论在整体上就倾向于把政治看成是希望的目标，而不是害怕的对象。大部分政治学说都具有目的论性质，期望利用集体选择的权力实现一个或一系列目标，（在某物增加就意味着另一物减少时）利用集体选择的权力明智地确定权衡增与减的标准。人们可以开句玩笑说，任何这样的想法反映的都是愿望战胜经验的事实。然而“反对政治”与政治理论是格格不入的。
在这方面，严格的自由主义与众不同。它含蓄地主张，尽管没有必要也没有可能全盘否定政治，但也不应该拥抱政治。对政治必须认可，但只能是有条件的和有戒心的认可，而且一定不能像标准的社会契约理论那样，认为认可是不可撤消的，一旦给予，就永世有效。就像具体的集体选择要不断接受严格的审查一样，对政治的认可也要一而再、再而三地争取才能保持。
这显然不是政治如何运作的道理。政治的本性不是驯服的，它有着自己内在的动力，不会温顺地满足于有限的、只有未经撤消才能拥有的权力和作用。然而按照严格的自由主义，这就是政治应该如何运作的道理。一个自由主义秩序的关键功能，就是创造出使政治如此运作的条件。
（一）集体选择的参数
个人的选择是一致的，因为选择者与自己意见一致，这是有关一致的极个别的事例。反过来说，一致可以被看成是推广开来的个人选择，许多选择者为自己做出了相同的选择。如果一部分人做出了相同的选择，而其他人弃权，我们当然还在一致的范畴之内。个人选择本身所隐含的帕累托较好仍然存在（受制于任何影响到未被考虑的人们的不利的外在情态），并且继续存在，一直到一致终止和集体选择开始的地方为止。
集体选择是克服一个集体中一部分人的反对，为该集体选定可选择事物的领域。一部分人的反对意味着，并且由于缺乏其它独立证据而被认为等于说，这个选择方案是帕累托较差，并且受到至少另外一个选择方案的支配，也就是说反对者有他们的至少一种不同的选择方案。
虽然能够做出集体选择的群体有很多种，但最令人感兴趣的一种群体，就是成熟的政治社会。与较小的群体不同的是，成熟的政治社会的选择都是以最高权力做出的，不可能再向更高的权力上诉。进一步推理，可能就会说，所有的选择都是一致的，也就是个人的，因为我们称之为集体选择的事物往往能够分解为一个一致的选择（由同意的人）和一个不利的外在情态（由不同意的人承受）。
然而尽管这种归纳美妙有余，却掩盖着许多值得揭示的东西。集体选择的独特之处在于�