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但是，“古代…中古…近代史”这个系列最终耗尽了自己的用处。它作为一种科学基础，虽然笨拙、狭隘、肤浅，但我们还没有别的、并非全然非哲学的形式可以用来排列我们的史实，世界历史（正如一直以来所理解的）应该感谢这个系列给我们滤去了可以分类的固体残渣。但是，那一框架勉强能够容纳的世纪的数量早就被超过了，由于我们的历史材料——尤其是那些不能纳入这一框架的材料——数量的迅速增加，图象已开始变得模糊不清。每个历史研究者，只要不是瞎子，都能知道这一点，感觉到这一点，这就像一个将要溺死的人，他抓住他所知道的唯一框架，视作救命稻草。“中世纪”这个词是莱登大学的霍恩（Horn）教授在1667年发明的，现在却只能用它来包括一种没有定形的、不断增加的堆积，这堆积与所有找不到任何借口可以分类的东西一样，只能从否定的方面来界定，在两组（勉强还能接受的安排）中划归一组。我们对近代波斯史、阿拉伯史和俄罗斯史的软弱无力的处理与踌躇难决的论断就是绝好的例证。但首要的是，我们已经不可能隐瞒这样一个事实，即这所谓的世界历史实际上是一个有限的历史，最初是有关东地中海地区的历史，随后，在大迁徙时（这个事件只对我们具有重要性，因此被我们大大地夸大了，变成了一件只对西方有意义，连对阿拉伯都没有意义的事件），由于场景的突然变换，它就变成了一部西欧…中欧史。当黑格尔天真地宣称他不打算讨论与他的历史框架不相符的民族的时候，他其实只是诚实地宣布了一些方法论的前提，这些前提是每个历史学家为了自己的目标所需要的，是表现在每部历史著作的编排中的。事实上，决定哪些历史发展应该严肃认真地加以考虑，哪些不必，这本是一种科学的策略。兰克就是一个好例子。
八
今天，我们是按照各个洲来思考的，只有我们的哲学家和历史学家不知道我们是这么做的。他们提供给我们一些自认为普遍有效的概念和眼界，而实际上，他们最远的视界也超不出西方人的智识氛围，那么，这样的概念和眼界对于我们又有什么意义呢？
根据这一观点来考查一下我们最优秀的著作吧。当柏拉图论及人类时，他指的是与野蛮人相对的希腊人，这完全符合古典生命和古典思维的非历史形态，而他的前提使他得出了对希腊人而言完整而有意义的结论。然而，当康德想把他的伦理观点哲学化时，他强调他的论题的有效性适用于一切时代和一切地方的人。关于这一点，他说得并不多，因为，对他自己和他的读者来说，这似乎无须赘言。在他的美学中，他阐发了一系列原理，它们不是关于菲狄亚斯（Phidias）的艺术的，也不是关于伦勃朗（Rembrandt）的艺术的，而是关于一般艺术的。但是，他设定为思维之必要形式的东西，实际上只是西方思维的必要形式，尽管扫视一下亚里士多德的著作和他的本质上不同的结论，就足可以显明亚里士多德的才智在透彻程度上决不亚于康德，所不同者在思维之结构而已。西方人的范畴之于俄罗斯思想是陌生的，一如中国人或古希腊人的范畴之于西方人是陌生的一样。对我们而言，有效地和完整地领会古典的根词是不可能的，一如有效而完整地领会俄文和印度文字的根词是不可能的一样；现代中国人或阿拉伯人具有完全不同的智力构成，对他们来说，“从培根（Bacon）到康德的哲学”只有一种珍玩价值。
西方思想家所缺少的，亦是我们期望能从他身上找到的，那就是：洞察其资料——它们乃是某一特定生存且仅限于这一特定生存的表现——的历史相对性特征；了解这些资料的有效性的必然限度；相信他的“不可动摇的”真理和“恒久的”观点只对他是真的，只对他的世界观是永恒的；他有责任超出这以外去发现别种文化的人同样确切地从他们自身的资料中得出的真理和观点。只有这样，才能使未来的哲学完美无缺；只有通过理解活生生的世界，我们才能理解历史的象征主义，此外别无他法。在此，根本没有什么恒定的东西，没有什么普遍的东西。我们必须停止去谈论“思维”的形式、“悲剧”的原理、“国家”的使命。普遍的有效性永远包含着从特殊到特殊的论证中的谬误。
但是，当哲学的重心从抽象的、系统的方面转向实践的、伦理的方面时，当叔本华以后的西方思想家从认识论问题转向人生问题（生命意志、权力意志、行动意志）时，有某个比逻辑谬误更加让人不得安宁的东西就开始出现了。在这里，有待考查的不是康德的理想的、抽象的“人”，而是在某一历史时期居住在地面上的、按民族——不论是原始的还是开化的——被组织起来的现实的人；依据有着地域限制的“古代－中古－近代”的框架去界定他的最高观念的结构，这根本上是徒劳。但人们却是这样做的。
想想尼采的历史眼界吧。他的有关堕落、尚武精神、一切价值重估、权力意志的概念就深深扎根于西方文明的本质中，且对于分析那一文明具有决定性的重要意义。但是，我们可曾发现，他的创见的基础是什么？是罗马人和希腊人，是文艺复兴和当代欧洲，是对于印度哲学的走马观花和一知半解——一句话，是奠基于“古代、中古、近代”的历史。严格来说，他从来不曾越出那框架雷池半步，他同时代的其他思想家也是如此。
那么，他的有关“狄奥尼索斯精神”（Dionysian）的观念同一个文明程度甚高的中国人或一个当代美国人的内在生命之间有什么关联，或能有什么关联？他的“超人”（Superman）对于伊斯兰世界有什么意义？自然与才智、异教徒与基督徒、古典与现代等等这些对立的意象构成对于印度人或俄罗斯人的心灵能有任何意义吗？托尔斯泰——他发自内心地拒绝整个西方的世界观，将其看作是外来的和遥远的东西——能用“中世纪”、但丁、路德做什么呢？一个日本人能用帕西伐尔和“查拉图斯特拉”做什么呢，或者一个印度人能拿索福克勒斯做什么呢？还有，难道叔本华、孔德（te）、费尔巴哈（Feuerbach）、黑贝尔（Hebbel）或斯特林堡（Strindberg）的思想视野就更开阔些吗？他们整个的心理，尽管也全都向往着世界范围的有效性，可难道不是只具有纯粹的西欧意义吗？
易卜生的妇女问题——它也想激起所有“人”的注意——显得是多么可笑，因为他的著名的娜拉，那个欧洲西北部城市的妇人，她的眼界可以从她每年付一百至三百镑的房租和受过新教教育这些方面看出来，如果我们把她换成恺撒的妻子，换成赛维尼侯爵夫人（Madame de Sévigné），换成一个日本或土耳其农妇，情形又当如何！但是，在这个问题上，易卜生自己的视界就是昨天和今天的一个大城市中产阶级的视界。他的冲突——始于一系列的心理前提，这些前提的出现至早在1850年，其延续至多也难以超过1950年——既非伟大世界的冲突，亦非下层大众的冲突，更不属于非欧洲居民所居住的城市的冲突。
所有这一切都只具有局部的暂时价值——其中绝大多数实际上局限于西欧型城市中临时性的“知识阶层”。它们决然不具有世界历史的或“永恒的”价值。不论易卜生和尼采这一代人有何等实质的重要性，他们把不符合“近代”旨趣的因素看成从属的，估计过低，或者加以漠视，这些做法都违背了“世界历史”这个词——它意指着总体性，而非某一选定的部分——的本然意义。但事实上，这些因素确实被低估或受漠视到了令人吃惊的地步。迄今为止，西方人有关空间、时间、运动、数字、意志、婚姻、财产、悲剧、科学等问题的所言所思，仍是狭隘的和不足信的，因为人们总是寻求对此类问题的此种解决。从来无人了解到：发问人有多少，答案就有多少；任何哲学发问实际上是一种掩藏的愿望，即想为问题本身所隐含的东西得出明确的论断；任何历史时期的重大问题都是流动于一切概念之外的；因此只有通过获得一组历史的有限解决，并按全然非个人的标准加以衡定，才能获致最后的秘密。真正研究人类的人不会把任何观点看成是绝对的正确或绝对的错误。面对时间或婚姻之类的重大问题，只是诉诸个人经验、内在的声音、理性、先贤或同代人的意见，是远远不够的。他们之所言只对发问者本人和他的时代是正确的，而不能对所有的人、所有的时代都正确。在别的文化中，对现象之言说有不同的语言，对于不同的人，有不同的真理。思想家要么承认所有一切的有效性，要么全都不承认。
可见，西方的世界批评（world…criticism）能够扩展和加深到何等大的程度！一个人在尼采及其一代人那纯真的相对主义以外，还应该看得多么远！一个人的形式感和心理洞察力应该变得多�