庵执尘裆系摹４颖砻婵矗精神、特别是“精神胜利法”似乎更多地带上庄禅哲学的印记，然而实质上，它更内在地渗透着儒家伦理的基本原则，即在道德上把“我”、“己”看作凌驾于一切“人”之上的绝对尺度、精神帝王。这是阿Q精神的绝对命令：不论在任何情况下，你都要使得自己的精神永远超越于别人之上。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这句100名言，通常人们注意的是它将产生的道德后果，因而对之备极赞赏；但却忽视了它的道德原则，这就是它后面隐藏着的精神贵族式的自傲心理和唯我原则：它是以帝王对自己的社稷的忧患之心来对待天下兴亡事，起码也是一个忠臣（帝王的手足）对帝王思想的认同体验，即“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君”。以这种方式，每一个平民百姓都很容易使自己进入帝王的精神氛围、思想立场，在忧患中获得一种精神上升华了的满足感。
这种唯我独尊并非真正的对人、对黎民百姓的尊重，这种以天下社稷为己任的胸怀并不体现为对一切人平等看待，而是孤芳自赏、愤世嫉俗，甚至暗地思想作“帝王师”，并渴望一次得到帝王的赏识。这种人看不起别人，而在自己未达到权力的顶峰之前，也看不起自己，以为他看不起自己和别人所共有的“人”性。可是一旦他大权在握，则立刻不可一世，把自己视为无所不能、具有最高智慧和道德水平的“圣人”。这种妄自尊大其实就正潜藏在他的自轻自贱之中。这两种截然相反的态度只不过是他将自己视为“非人”的同一条原则的两种表现而已。人的尊严的真正基础，是人的始终如一的自由意志能力，即“自律”。但阿Q精神的这两大特点，即外部的相对主义和内心的绝对主义，不论哪一方面都不具有自律的根据，因而都没有达到人的尊严的层次。相对主义是一种“他律”，是丧失自由意志而对环境无条件的适应；妄自尊大的绝对主义则是“自”而不“律”，即要排除一切普遍适用的规律而崇拜偶然性、屈服于自身的偶然性，“我”在此并非某种一贯的原则，而是一种对他人意志的抽象否定和抹煞。
自律是自己表演自己，表演与表演者有内在的一贯性；阿Q的“面子”也在表演，但并不呈现出自己，而是向别人也向自己掩盖自己，在自己与表演之间有一个断裂。由于在表演时看不见自己，因而自己一方没有什么可以出来支配表演，表演纯粹是外在的、由外部环境、名分、礼法规范所操纵的一出傀儡戏。这一点，也许只有那些讲究旧式排场礼节的新婚夫妇体验得最真切。他们按老派规矩迎亲、拜堂、敬祖宗、入洞房，机械地忍受长辈和媒婆等的一应调排和同辈青年近乎下流的调侃折腾，唯一的目的只是为了不丢面子。面子的顾虑使人完全成了物，甚至成了他人的玩物，因此面子与人的尊严决不能等同，甚至是相反的，因为尊严唯一地在于人的自由。
第三章作为人格表演过程的自由
至今为止，人们仍习惯于轻描淡写地说出“自由”二字。在日常语言中，它是与不负责任、自由散漫、自由自在、摆脱痛苦、达到目的、舒适畅快等等联系在一起的。人们以为，世上有千般难解的事，唯有“自由”是最易理解甚至不必理解的，似乎每个人都知道自己的自由是怎么回事，就像每个人都知道自己的名字那样。可是，一旦有人追问“什么是自由？”一旦人们不可逃避，必须直接面对这一问题并予以回答的时候，人们就沉默了。
最直接自明的东西成了最麻烦最神秘的东西，它简直不是一个“东西”，而是一团迷雾，即使放到理论的“手术台”上，也叫你无从下刀。历史上曾有过诸多对于“自由”的规定和定义。但它们与其说是阐明了什么是“自由”，不如说是在列举哪些条件下人是自由的。自由本身则始终无法在概念上给以严格的定义。即使勉强赋予它“定义”的形式，它也决不能用作演绎三段论推理的大前提，来从中推出某个必然的结论，否则自由就成了必然，成了“只能如此”和“不得不如此”，即成了不自由。例如，通常把“自由是对必然的认识”视为对自由的一个定义，可是我们决不能由此推论出一切自由都要依赖于知识。伊甸园的夏娃就不是有了知识才自由，而是自由地去获取知识，“对必然的认识”恰好是自由意志的产物。另一方面，并非所有对必然的认识都是自由的。我们现今几乎一切无所作为、被动消极的观念都是以这种老于世故的“明智”的面目出现的：“我早知道这一切都是徒劳”，“必然规律是人所不能抗拒的”，“万事首先要具备客观条件”等等。黑格尔说：“密纳发的猫头鹰只在黄昏才起飞”，如果这句话理解为只有完全把握了历史理性的人（这其实是上帝本人）才有自由，那就只不过是一种“事后诸葛亮”或者说“末日审判”式的自欺罢了。
于是人们提出了更进一步的自由规定：自由不单是对必然的认识，而且是对客观世界的改造。然而这一规定也不是对自由的本质定义。并非凡是对客观世界的改造都是自由的。奴隶劳动，资本主义生产，现代工业技术的爆炸，都可以说在改造着世界，但这一切并未给人的自由提供保障，反而造成了不自由的限制。至于把自由看作为所欲为的“任意”，或看作一种“选择”，以及当作意志的“自律”，这些都实际上把自由规定为一种不可规定性，而不是对自由的本质规定。自由本身102是不可定义的，自由之为自由，就在于它的不可定义性、不可规定性和无限可能性。尽管如此，自由又是每个人自己切身感到的东西，甚至是一种摆脱不掉的“宿命”。因为人本身就是不可定义的。人常常想使自己得到某种定义，如皮浪在遭风暴袭击的海船上羡慕那头安静吃食的猪，许多人在陷入痛苦时常想让自己变成一块石头或木头，甚至去酗酒或自杀。更多的人则日夜渴望将自己的自由交付给一位强有力的权威、暴君和主人，希望他能替自己作出选择，希望自己能成为一架接受指令的机器，做某种权力的驯服工具，以便由此摆脱人生的烦恼、操心，永远像一个儿童一样快乐无忧但这些例子所说明的，并非真的可以摆脱自己的自由，而只是说明自由并不是口头上轻松地说说而已的事，它对每个人来说都是一个沉重的负担，对许多人甚至是一个不堪忍受的负担。即使当他努力把这一重担推卸给酒精、死亡和权威的时候，他仍然是自由地作出这一选择的，他自由地使自己陷入了不自由，但他却欺骗自己，似乎不自由本来就是不可避免的。每个自暴自弃者都不会承认自己要自暴自弃，而总是可以为此编造出各种各样的充分理由；
对权威和既存现实奉若神明的人也都有一句口头禅：“天下哪有这么自由的事呢？”说自由是一个沉重的负担，则在许多人听来是一种怪论。一般人觉得，自由总比不自由轻松。然而这种看法之谬误，正如对一个艺术家说独创比模仿轻松，对一个奴隶说反抗比服从轻松一样自由是苦恼之源。当一个人“想做什么就能做什么”时，一切事情对他来说就失去了意义，他就会变得空虚、懒散、无所事事，就像过于顺利的婚姻使人对爱情失去了兴趣。选择的自由也是如此。在大多数情况下，作出选择对人来说都表现为一种义务，而不是权利。人不可能放弃选择，弃权也是一种选择。我的六岁的小外甥在六一儿童节时跟父母上商店去，当听到说让他在面前数十种玩具中任选一样时，竟哭了起来，因为他不知道究竟该选哪一样好。从前父母擅自做主帮他挑玩具时他并没有这种焦虑，即便有时不尽满意，但总有理由找到安慰；现在让他自己为自己的选择负全部责任，他觉得是多么的孤立无援、手足无措！弗洛姆在其《逃避自由》一书中提出了诸如此类的问题：“自由对许多人来说是一种梦寐以求的目标，可对另一些人来说却是一种威胁原因何在？”“人除了具有向往自由的内在愿望之外，大概总不会还103有向往屈从的本能愿望吧？如果没有，我们又怎么去解释今天有这么多的人心甘情愿地屈从于某一个领导人呢？屈从是否总是指对外在权威的屈从，是否还有着对内在权威，例如责任和良心，对内在的强制力，对类似舆论这样的难以名状的权威屈从呢？通过屈从是否能获得一种神秘的满足？那么，这种神秘的满足的实质又是什么呢？”他指出，现代社会中的自由本身包含两方面的含义：一方面，人日益摆脱外界权威而获得了独立，他可以最大限度地自己决定自己的命运；
但另一方面，人却日益孤独，产生了个人的无意义感和无权力感。因此，“一方面，人失去了以前他曾享受的那种安全，失去了以前那种无可非议的所属感，无论在情感还是精神上都感到茫然不知所措，深感孤独与忧虑；另一方面，他可以自由行动，独立地思考，成为自己的主人，可以按照自己的意愿生活而不必听命于人。”其实，不光是现代意义上的自由是如此，一切自由可以说都包含着这样的两重性，它们是自由概念本身的内在矛盾性。只不过从前当人们把自由当作一个遥远的目标来追寻的时候，这种矛盾的两重性被人为地割裂开来了：自由本身仿佛只有它积极方面的含义，那消极方面的含义则不过是争取自由时所必须付出的代价。人们发现，为自由而战的斗士总是孤独的，他日夜为忧虑所折磨。可是实际上，自由就正在于种“为自由而战”，孤独与焦虑并不是自由的代价，而正是自由本身。在现代，当人们过去梦寐以求的“自由世界”已实现时，这种被人为割裂开来的矛盾便处在极端尖锐的冲突中了。当“争取自由”说产生的焦虑消