绝望感是一种永恒感。人对凭自己的道德自律来拯救自己感到绝望，意识到自己一开始就有罪甚至死亡也不能使人摆脱这种原罪。原罪就是人的“永恒的自我”。
绝望把人带到了“孤独”状态，人想要摆脱自己（死），但这正好说明人哪怕是自杀也仍然是他自己，“人之所以绝望，是因为他不能消灭自己，而令自己成为他物”。因此，在绝望中，一切外在的和内心的喧嚣都平息下来了，人作为孤独的个体，独自一人面对永恒的上帝，为上帝而活着，与上帝对话，并期待着上帝的神恩与拯救。孤独感是一种最高阶段的自由感，它本身包含了前此一切环节（畏、烦、忧郁、绝望），但每一阶段的过渡都不是通过黑格尔式的逻辑推演，而是借助于“选择”的自由来决定的。这种选择不仅是任意的、非理性非逻辑的，而且也是严肃的自律，一种沉重的精神负担。一切自由感都是人所不堪胜任的，正如哈姆雷特要尽力延宕自己下决心的时机一样，人们只要149有可能就要逃避自己的自由。“对于一个人来说，他认为最可怕的情就是：选择、自由”。人所孤立无援地独自承担着这一摆脱不掉的精神负担，就是一切时代真正存在过、而在今天才被揭示出来的现实的自由。胜利者与失败者，醉狂与恐惧，唯我独尊与孤苦伶仃，这就是尼采和克尔凯郭尔给我们描画的现代自由人的内心形象，它们分别反映了自由感的正面与负面，是同一个孤独者根据其气质、性格而具有的不同感受。佛洛依德致力于对这种气质和性格进行心理学上的分析，然而他所使用的理论模式、特别是对人的精神结构的划分（意识与潜意识，本我、自我和超我），与其说是心理学的，不如说是哲学或形而上学的。它们说明，人的自我分裂无非是由潜意识所导演的一场意识的表演。不论是压抑（如克尔凯郭尔）还是升华（如尼采），都是人对自身独立人格的构成；而当人由于某种原因（佛洛依德归之于儿童时代的心理创伤）进入不了这种角色时，人将成为非人，即精神病。可见，一切自由感都是一种在自己和自（本我和自我，自我和超我）之间既拉开距离、又保持同一的体验，正如一个演员在感到自己即使他所扮演的角色，又不失分寸地感到自己还是自己时，才进入最自由的艺术境界一样。演员的表演生涯正是对自己的“自我”的追求，他的自我既不是一个实体，也不是一个仓库，而是他所不能完全意识到的一种潜力，它永远有待于人自己去发掘和发现；只有在人表演他的角色时，他才表演、展示他自己，也才发现自己。现代西方人的自由结构在尼采和克尔凯郭尔那里还只是一种单纯的情绪理论，在弗洛伊德那里也只是一种实证科学的假设。只有当胡塞尔现象学提供出来一种崭新的哲学方法之后，现代自由理论才得到了系统化的哲学阐明。胡塞尔对心理主义的批判，使现代自由理论一方面避免了精神分析学派将一切归结为心理科学的实证倾向，另方面也修正了尼采和克尔凯郭尔将自由完全变成一种主观诗意的体验或心理感受的偏颇。胡塞尔本人也许并没有意识到他的批判的这种作用，但他的后继者如海德格尔和萨特等人，却明显地是在那两种偏向（客观主义和主观主义，理解和体验，科学和诗）之间走钢丝。在胡塞尔的现象学方法之上，他们建立了新型的人学体系。胡塞尔曾力图在直观基础上建立起一种真正严密的科学的哲学。他提150出，那对人心直接显现出来的东西并不是一种心理上的偶然事实，它们本身处在一种严谨的结构关系和逻辑系统之中，这个系统具有不以个人性格气质为转移的先验的客观性。这种立场首先给海德格尔提供了建立一个“基本本体论”的可能。海德格尔的基本本体论，或此在本体论，具有传统本体论的思维逻辑形式，但却具有现代人本主义的内容和强烈的心理主义色彩。或者说，它是尼采和克尔凯郭尔所揭示出来的个人孤独心理的本体论化、形而上学化。海德格尔认为，人的此在首先是作为“现身”（Befindlichkeit）、即作为情绪而体现出来的，也就是说，基本的生存论状态就是情绪而体现出来的，也就是说，基本的生存论状态就是情绪。最本原的此在不是笛卡尔所说的“有思维”，而是“有情绪”。“情绪公开了‘某人觉得如何’这种情况。在‘某人觉得如何’之际，有情绪把存在带进了它的‘此’。”因此，“从存在论原则上看，我们实际上必须把原本的对世界的揭示留归‘单纯情绪’。”但他指出，不能从心理学上将情绪理解为一种主观内心状态，似乎它给先已存在于它之外的世界涂上了一层情感色彩，相反，世界和此在都是以情绪的方式而“原始地展开”。
情绪是一种主客体尚未分化的混沌的体验。但这并不表明这种体验是不可分析的，存在论的任务恰好就是要对它进行分析，并勾画出它的结构。海德格尔对情绪的分析，基本上是对克尔凯郭尔所提出的心理上的情绪范畴作一种本体论上的结构考察。他认为，情绪（Bestimmung）一般说是最熟悉最日常的现象。人任何时候都有情绪，他只能以一种情绪逃避另一种情绪，但不能没有情绪。情绪是在人意识到它之前就已存在了的，而人是出其不意地‘被抛入’其中的。情绪是此在的先于一切认识和意志的展开方式不过，通常人们都力求凭借知识和意志而成为情绪的主人，这就使上述情况隐而不显。只有当人的“情绪沮丧”的时候，人受到情绪的袭击，意识到自己的被抛入状态，才意识到情绪的本原性和自身孤立无援的封闭性。在这种“现身”状态中，最基本的情绪就是“畏”（Angst）。什么是畏？这不是日常生活中对某个具体东西的“怕”（Furcht）。怕总是对某个有害的东西、因而是对某个有意义的东西的害怕，畏则是把一切事物看作无意义的，是对这种无意义性的畏惧。畏之所以乃在“无何有之乡”，但这个无意义的世界作为世界却“仍然独独地涌迫151上来”，压得人喘不过气。在常人看来，这种畏根本就是一种“庸人自扰”，他们说：“本来就没有什么”。但这恰好说出了畏之为畏：畏正是对被抛入一个无意义的世界之中的畏，是对“在世”本身的畏。周围世界没有意义，任何别人、哪怕全体公众也都不能给我提供出一种意义。世界是一个巨大的空虚。但这同时也就展示出来此在是一种可能的存在，一切意义都出自于他自身，他是个别的、唯一能给予无意义的世界以意义的存在。世界具有无限可能性，世界是怎样取决于他要世界怎样。“畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就说，公开出为了选择与掌握自己本身的自由的存在”。畏是在人的日常社会生活中被掩蔽了的自己的个别性。唯一性的显露。人在与旁人交往中使自己沉沦于事物之中。
人们相互闲扯，相互好奇和窥探，在一些后果已可预料、因而无关紧要的“两可”选择中漫不经心，这就把自己溶化于世俗的“常人”（dasMan），丧失了本来的自我。畏则使人意识到这一切的空虚无聊，并迫使人作出最终的决断：要么“在”，这就必须以他的此在、唯一的在去使世界“在起来”，去赋予世界和自身以意义；要么自己就从未“在”过。任何人都不能代替我作出这一决断，这是我个人的自由、“能在”。而这种决断，这种自由，这种由自己赋予世界以意义的能动性，就是“烦”（Sorge，或译为“操心”）。人不能像其他一切物件一样对一都无动于衷，不发生关系；相反，他既已在世，就必须（并已经）有一种态度，他必须自己去处理、对待一切事物，他领悟着、谋划着一个自己的世界，并以这种方式“在世”。烦并不是日常生活中的烦恼、烦忙、烦神，而是这一切的根基。烦忙等等是不自由的，烦却是自由，它是“先行于自身的存在”，是“各种生存状态上的可能性所需的自由存在之可能性”的条件。自由的烦产生了不自由的烦忙，无所不能的“能在”变成了沉沦于各种可能性之中并被“嗜好”所束缚的“在者”，这是烦本身的异化。但这种沉沦又恰好反映出，那未被异化的、本真的烦是此在的最本真状态。“人能够为他最本己的诸种可能性而自由自在，而在这种为他最本己的诸可能性自由存在之际成为他所能是的东西，这就叫人的perfectio＇完善＇。人的perfectio是‘烦’的一种‘劳绩’。”但此在在为构成其意义而烦的同时，却“始终有某种东西悬欠着”，使它不能完成自己的工作，这种悬欠就是“死”。死并不像其他尚未152到来的悬欠一样是被等待的东西，而是每时每刻“悬临”于此在的“不可能的可能性”，即是说，死就是此在有可能失去一切可能性，有可能不再能此在。它并非人的结局，而是人的一种随时可能的选择（自杀）或不再能选择。人一旦此在，就有可能死，此在承担着自己不再能此在的可能性，因而它就是“向死亡存在”。承担这种可能性就是烦的“最源始的具体化”，人哪怕还未想到死，他却已在逃避死。人们把死当作一种尚未到来的东西推得远远的，淡化死的意义，把平静默然地对待死当作勇敢高尚，把“想到死”视为胆小懦弱。但其实，“畏死”需要一种更大的勇气它揭破了日常生活中平静无忧、自得其乐的自欺性质，提出了追究一切烦忙的终极根源的大问题。
于是，“先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠烦忙烦神而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死亡的自由之中”。然而，在日常生活中，人已经把自己丧失于“常