与儒家自由感想比，其特点是超脱。不是温静平和，而是虚静放达，不是温柔敦厚，而是纯真自然。老子贬斥那些超出自然需要之上的“五色”、“五音”、“五味”，提倡“见素抱朴”，推崇“俗人昭昭，我独昏昏”，“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”，主张“涤除玄览”，超脱世俗。孔子已把颜回的安贫乐道视为人生态度之楷模：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”；道家则进一步把“哀乐不能入”当作最高的人生境界。庄子特别强调人摆脱自己的情感束缚而“游”于天地之间：“上与造物者游，而下160与外死生无终始者为友”，“独与天地精神往来”。要做到这一步，必须“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”，这就是“真人”、“神人”。“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝”。这种“超人”正是庄子人生理想的反映。庄子超尘绝世，摒弃哀乐，但他也并非完全不讲“乐”。庄子外篇中提出一种“至乐”，即“无为之乐”：“吾以天为诚乐矣”，“得至美而游乎至乐，谓之圣人”，并羡慕鬼魂无拘无束的快乐：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事；从然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也”。无为而至于死，乃是最大的乐事，这与老子所说的“吾所以有大患者，为吾有身”亦是一致的。但应当注意的是，庄子这种说法与叔本华主张死是一切痛苦之解脱的观点是根本不同的。庄子并不想弃生求死，相反，他是要“养生”，“无以好恶内伤其身”。他羡慕死的快乐，只不过是想要“齐生死”，以死喻生，认为人要能达到无知无欲、不喜不哀的死的境界或虽生犹死的境界，就能够成为“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风震海而不能惊”的“至人”。要之，庄子的自由实等于自然，无为也就是任其自然，即“莫之为而常自然”的意思。体验到自然无为之道，就获得了自由感，成为了圣人：圣人之行也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。……去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋，光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。这是一种绝对的“不动心”或“无纷扰”状态，它比之西方古代伊壁鸠鲁、斯多葛派和怀疑派所孜孜以求的超然境界要彻底得多，因为它一开始就去掉了一个引起纷扰的罪魁祸首——自由意志，不是靠强有力的刚毅、忍耐和怀疑精神来达到不动心，而是通过化解自身，将自身融于万物之中而造成“无心”、“心死”或“无可动心”的状态。
无意志的自由——这是道家自由感一个最主要的特点。佛家自由感则呈现出另一番风貌，但究其根本，与道家实大同小异。佛家进入中国，经历了一个数百年的被同化、被消化和被改造的过程。161至禅宗可以说是告一段落。这一过程受到道家和玄学的交互影响，逐渐脱除了印欧文化带来的“罪感”痕迹，弥合了天人之际的距离，成为典型中国文化的一个不可分割的部分，这真是世界文化交流史上的一大奇观！这里无法详细分析这一文大融合的过程。我只想指出，从自由感这一点上来说，由佛教的传入到中国禅宗的产生，正是一个西方自由感逐渐失去其禁欲主义的罪感色彩，最后消除了自由意志的阻隔，而将自由化归自然的过程。禅宗第六代祖师慧能凭两首偈语成为五祖弘忍的衣钵传人的著名故事，所说明的正是这一点。传说弘忍的大弟子神秀，本已内定该继承弘忍的衣钵。弘忍命众僧作偈，以为最后定夺。神秀写道：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。慧能的偈却是：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，终得五祖私授衣钵。很明显，神秀的偈把外界现实生活视为污秽不堪的“尘埃”，主张通过刻苦修行、禁欲、禅定的“拂拭”工夫来力排外界干扰，保持心灵的清净，这恰好保留了印度佛教内心与外界二元对立的残余。然而，通过自由意志的艰苦努力来消除和逃避现实生活的苦难与烦恼，这不是注重现实的中国人所能轻易做到的。这还不同于儒家的修身养性和慎独工夫。儒家是保持和培养已有的“善端”，使之如盆景花卉般纳入“礼”的形式；神秀则要排除一切外界杂念，历尽痛苦取消人的现实性和世俗性，向着“万法为一”的彼岸跋涉，具有与西方基督教相近的特色。慧能的偈则首先就去掉了心灵的实体性，将它溶入了普遍的“佛性”，这就取消了内心“明镜”与外界尘埃对立的可能。后世将慧能的偈后两句记为“本来无一物，何处惹尘埃”，虽有可能是伪作，但更为明确地点出了慧能作偈的真精神，对后世影响反更大。“本来无一物”，当然是指本心无我，“犹如虚空，无有边畔”，无从拂拭，也用不着拂拭。自性即佛性，佛性即自性。然世人皆为万法所拘，妄念所迷，又如何能识得本心呢？
慧能提出了一个最简便的办法“顿悟”。“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛。在这里，众生成佛的漫漫长途被压缩为一点，此岸、彼岸的遥远距离被一笔勾销，出家与在家仅在一念之差：我们以清楚地看出，西方（印度）天人相离的文化模式是如何转变成了中国天人合一的文化模式的。慧能一派后来成为中国禅宗的正宗，不能不说与此有本质上的关联。“顿悟成佛”唯一还保留了西方文化模式影响的痕迹的，便是“悟”162本身毕竟是区分尘世和出世的一个关节点，它形式上还是作为一种个人的自由意志横介于此岸与彼岸之间，类似于中世纪基督教中“信仰”的作用。然而这也只是形式上的。当慧能将沉沦与解脱全系于一瞬间的“悟”之中时，他表面上似乎诉诸人的自由意志：悟不是神的启示，也不是本性的必然发展和推演，而是一念之间即成正果。但实际上，这种一念之间的转化既不是任意性，也不是自由选择，而是纯粹的偶然性。顿悟并不是有规律可寻的，也不是立意要得到即可得到的；顿悟除要有“悟性”、“慧根”外，还要有“缘分”，即机缘。禅宗由追求顿悟而追求这种外部机缘，发展到后来，出现了所谓“话头禅”，专事“打机锋”、“参话头”，于极平常也极偶然的言语之间，触发出参禅的体验，以至于甚至不用语言，而靠动作、“棒喝”、拳打脚踢来参悟和传授禅机。这都说明顿悟本质上是一种对纯粹抽象偶然性的体验。抽象偶然性不同于具体的偶然性，后者自有它的“充足理由”（如莱布尼茨的“偶然真理”），它是必然性的一种表现方式。抽象偶然性则无理由可言，它“不落言筌，不涉理路”，“羚羊挂角，无迹可求”，不能通过逻辑、语言来把握，只有通过比喻、暗示和内心证悟来体验。
然而，以这种抽象偶然性来取代自由意志，这不但预示着宗教本身世俗化的开始，而且意味着宗教从根基上已开始崩溃，而向一种诗化的人生哲学转化了。宗教的崩溃表现在信仰的崩溃上。宗教而无信仰，就不成其为宗教。但禅宗发展到后期，却真的把攻击的矛头对准了信仰本身。这件事，首先还是从宗教的世俗化开始的。禅宗追求偶然性，追求机缘，否认一切修炼之方，成佛之道，把“悟”唯一地建于内心一念之感受上这就使他们把一切有形之物不论高低贵贱统统看作自身佛性的可能见证。“（智闲）一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟”。“有源律师来问：和尚修道，还用功否？师曰：用功。曰：如何用功？师曰：饥来吃饭，困来即眠”。在这里，问题完全不在做什么，而在怎样做，在于“忽然省悟”的超脱心境。因此，人对于世俗生活不必去改变一丝一毫却可以一念成佛；同样，成佛之后，人仍可以照常人那样去生活，“山还是山，水还是水”。这种“无心”的自由，与道家无意志的自由正相契合，与儒家压抑“人心”（“人心惟危，道心惟微”）以维持礼教的世俗要求也绝无冲突。由于禅宗比道家展示出人在无法超然世外的条件下如何使自己的精神摆脱世俗束缚的更为简便易行的之法，更加“想得开”，于是它就逐渐取代道家（并融合道163家）而成为宋明新儒学的互补、甚至互渗因素，造成了理学以来“三教九流”的局面。在这一过程中，禅宗的非信仰化终于消除了最后一层障碍，使自身完全成了中国文化土壤上的本土文化了。中国文化的天人合一模式不允许有真正的宗教精神生长，而佛教中国化的根本转折点也正是宗教精神的丧失。只有在这一基础上，典型中国式的自由感才蓬勃发展起来，“化禅为诗”和“以禅喻诗”则成为中国封建社会后期自由感的主要表现形式了。“不学诗，无以言”，孔子这一颇为苛刻的训导，竟在禅宗中得到了最纯粹的体现。在中国传统文化中，不论是以玉为象征的温静平和的儒家，以气为象征的虚静恬淡的道家，还是以灯为象征的寂静澄明的佛家，都反映了中国传统自由感的一个共同特点：静。静则得自由、得解脱，躁动则受束缚、受拘执。当然，这静又不是静止于一点，而是随遇而安，顺乎自然，最重要的是在任何情况下以无所谓的态度来保持内心平静，“心静自然凉”。显然，这种平静无忧只有在完全消解了个人意志的情况下才能做到，这时，自由与必然就达到了完全的等同。然而，我们前面说过，没有意志的自由感只不过是一种心理上的自欺和虚幻的自由感。儒家的怡然自得，