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我并不想无端怀疑孔子本人（或者加上〃亚圣〃孟子）确非乡愿之徒（虽然这也只是一种猜测而已），也没有理由否认儒家伦理所教导出来的儒生们中很可能有不少人是出自内心地把道德当作人生的目的，而不是当作其他目的的手段的。我在这里想要考察的是：儒家学说中是否提出了什么标准把乡愿和真君子区别开来，以有力地反驳谭嗣同这种〃一竿子打翻一船人〃的断呢？茹实这个问题根本就不需要到历史上去搜求事例，以从中提取外在的标准，如看谁能够〃经受考验〃，能够百折不挠，甚至能够大义凛然、从容赴死。
真正的仁人志士当然可以从容赴死，但其实一个聪明人也可以做到这一点，如果他知道在当时的处境下死是他唯一的最好选择的话明朝覆亡后人们对那么多以身殉道的儒生士大夫颇有微词，说他们百无一能，只知道〃闲来无事谈心性，临危一死报君王〃，足见就连死也可以人们视为不过是谋取一世道德英名的取巧的手段而已。外在的任何行为都不是内心赤诚的可靠标志，这一点其实中国人也是完全懂得的，所以皇帝也有时并不为那些忠心耿耿的大臣的〃死谏〃或〃棺谏〃所动，反而斥责他们以此来欺世盗名。
的确，只要稍微洞明事理和了解世道人心的人，都不会把判定真君子和真小人的标准完全放到人们的外部行状上，而只能诉之于人们的看不见的内心。孟子在《尽心下》篇末曾力图对乡愿作出「透彻的解释，说孔子最不希望在家里见到这些人，并将其与特立独行的〃狂者〃相对照，说乡愿之人〃生斯世也，为斯世也，善斯可矣，阉然媚于世也者〃，说这些人〃居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道〃；但关于杜绝乡愿之法，孟子却只是搬出了一个〃反经（类似于今天所谓〃加强思想道德教育〃）的陈词滥调〃君子反经而已矣，经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪犀矣〃。这种自欺欺人的办法连他自己也不大相信，所以最后只好慨叹说，虽然五百年必有圣人出，但今天知道圣人之〃经〃的人已经〃无有乎尔〃了。
这竟然成了整部《孟子》的最后言。朱嘉对这段话的发挥是，孟子虽然不敢自谓得其真传，但为了后世不至于失传，才历数道统，相信〃百世之下，必将有神会而心得之者〃。可见儒家反对乡愿，说到底无非是〃诛心之论〃、〃心传之法〃。所以后来宋儒将这一〃心传〃归结为十六个字〃人心惟危，道心惟微，惟精惟一，执厥中。既然如此，那么就意味着对于外人来说，判定一个人是君子还是小入的可靠标准是绝对没有的。由此得出两条必然的逻辑结论：一是任何人想要采取任何外在的手段（不论是威吓、利诱还是言辞说服）来使另一人的内心达到〃无邪患〃的净化状态是绝对不可能的；二是任何人想要通过任何外在的手段（不论是表白、痛哭还是舍己为人甚至牺牲生命）来向他人显示自己内心的〃赤诚〃都不是绝对可靠的。
人心隔肚皮，中国人经过几千年对人际关系的历练琢磨，内心不仅〃惟危〃得可以，而且比〃道心〃还要更加〃惟微〃得多，他们毫不费力地就可以把〃道心〃当作自己〃人心〃的面具，而且不止一层面具。弄到后来，甚至可能连自己都搞不清自己怀有的究竟是〃惟危〃的〃人心〃还是〃惟微〃的〃道心〃了。所以要做到〃允执厥中〃，谈何易也，因为这个〃中〃全凭内心的感觉，随时可以〃权变〃。因此朱嘉说〃道之所贵者中，中之所贵者权〃，又引程子曰〃中字最难识，须是默识心通〃。
然而不论是孔孟还是程朱都忽视了一个根本的问题，即每个人自己内心的感觉、〃默识〃既然没有任何客观标准，那么不论自己觉得何等诚心实意，都是可能犯错误的，人不仅可能误解别人，也完全有可能误解自己。实际上，中国人几千年来已经形成了一种思维定式：人之所以误解了自己，是由于人心还不够〃诚〃，所以只要这一次我能够做到绝对的〃诚〃，我就绝对不可能误解自己。但我这次是否真正做到了绝对的〃诚〃，这同样没有一种确定的标准，也只是一种〃未尝欺心〃的自我感觉，而这种觉却阻止我对自己再作进一步的怀疑和追问。哪怕我已经隐约觉得自恐怕有什么地方也许会搞错，那种自我感觉也足以大声地制止自己〃我没有错！我的本意是好的！〃甚至足以使人自我膨胀到〃天上地下，惟我独尊〃。
对于自己的〃本心〃的这种几乎是本能的〃中止判断〃其实是出于一种恐惧，即害怕自己堕入内心的无底深渊，失去〃安身立命〃的牢固根基。但通过这种有意无意的掩盖而获得的〃安心〃显然只不过是一种自我欺瞒。由此可以看出，尽管儒家信徒们的本意也许并不是要伪善，但建立在儒家心性论的这种良好自我感觉之上的〃君子〃人格具有一种结构性的伪善。正是这种结构性的伪善使得儒家士大夫能够不止于空谈心性，而是义无反顾、当仁不让地投身入经国大业，自认为有这杯酒垫底，就可以无所不用其极而〃问心无愧〃、无须忏悔。这就是由苟子（和法家）所发挥出来的儒家入世精神。
荀子以一句〃人之性本恶，其善者伪也〃，实际上已将儒家的结构性伪善彻底地合理化了。所以谭嗣同对儒学和苟学的指责是无法反驳的，他并不是特指某个人，而是针对这种结构性的伪善而言的。当然，每个相信自己内心自我感觉的人都可以在心里反驳他，说至少我不是这样。但这种反驳由于建立在并不可靠的自我感觉上，所以并没有什么力量，稍有一点理性精神和疑精神的人自己都会对这种自我感觉提出疑问。谭嗣同的功劳就是给每个中国儒生揭开了他内心的那个一直被遮蔽着的无底深渊，从此以后〃我是不是乡愿7〃这个问题就是永远悬在中国每个想做〃君子〃的人心中飞不可抹去的问题。谭嗣同的问题则在于，他虽然看出了前人的病症，但却以为自己可以有所不同，可以按照孔子的〃仁学〃精神重建儒家心性。其实中国一百年来的〃启蒙思想〃走的都是这一条自身缠绕的回归之路，是有的人绕得近些，有的人绕得更远一些。
鲁迅绕得最远，他追溯了中〃四千年的吃人历史〃，但在对自己〃抉心自食〃、〃自啃其身〃时，一旦发现自己内心的黑洞，还是〃疾走，不敢反顾。他幻想有朝一日大家都可以〃幸福的度日，合理的做人〃，而自己则不过是最后一个〃肩住黑暗的闸门〃的解放者和牺牲者。所有这些观念都有一个共同的预设，即：人心有一个可以把握的底线，如果被遮蔽了就要重新找出来，如果没有也要假定一个，这样才好安安心心地〃做人〃。但其实人心并不存在这样一个固有的底线，因为人心并不是一个么〃东西〃，而是自由。这个道理在西方首先是由康德最明确地表述出来的。
康德首次把人的感性现象与人的本体严格区分开来，认为两者分属于完全不同的领域，即现象和自在之物的领域。在现象中，人与其他任何感性事物一样，是服从因果律因而可以按照自然法则把握的对象；但不论是对客观世界（也包括自己的身体）的感觉还是对自己内心经验、自我的感觉都还不是人的真正本体，人的真正本体论是人的不可认识、但却能够做出实践行动的自由意志。自由意志虽然不可认识，但却可以并且必须凭借纯粹实践理性来贯彻自身，换言之，只有那种能够逻辑上一贯地贯下来的意志才是真正的自由意志，而被感性所干扰或中断的意志则不是自由的，而是受外来束缚的。所以在康德看来，想要为自己的自由意志在感性世界中（哪怕是在内心的自我感觉中）寻求某种可靠的根据或〃原因〃来作为自己安身立命的〃底线〃，来决定自己该做什么、不该做什么，这本身就是对自由意志的扼杀，是把人的现象等同于人的本体。
而在康德这里，人的本体可以说是完全〃悬空〃了，不论是在动机上还是在后果上都与感性世界无关。自由意志虽然只有通过理性法则才能贯彻自身，但它也完全可以选择不贯彻自身，即选择〃不自由〃（这时它称之为〃自由的任意勺，并且正因为它可以选择不自由，它选择自由才是真正自由的。反过来，也因为它有选择自由的自由，所以它选择不自由根本上也才是自由的，它才必须为自己的选择〃负责〃。总之，自由意志既可以为恶，也可以为善；自由意志为自己〃好〃就必须为善，这就是它的〃义务〃；但它也可能自暴自弃，自我遮蔽，不尽义务，这就是人性中的〃根本恶〃的根源。由此可以推出的结论是，人要想做一个好人，就必须时时警惕自己的自由意志可能作出的不自由的选择，而没有任何外在的标准可以把握和依艘，也没有一劳永逸的内心工夫可以给人提供〃尽心知性〃的信念。因此人永远不可认为自己已经做到了一个〃好人〃，永远不可自以为完全认识了自己，自以为一劳永逸地摆脱了灵魂深处的虚伪或〃乡愿〃。
康德认为，既然人的本体只有理性才能设想，绝不可能有任何感性经验的内容，而现实的人又同时是感性和理性的双重存在，不可能完全摆脱感性，所以人在现实生活中绝不可能做到完全出于自由意志的规律即道德律行事，顶多能够做到符合道德律。但〃符合道德律〃并不等于〃出自道德律〃，因为符合道德律的行为很可能带有感性的欲求或动机，甚至把道德律作为感性动机的借口；而〃出自道德律〃则要求排除一切感性的动机，纯粹〃为道德而道德〃、〃为义务而义务〃。
这种纯粹道德功机没有一个世俗的人可以做到，但却是用来评价每一个人的行为道德价值的