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但与儒家不同，康德认为这种人性中的〃根本恶〃只要我们认清了它们的本质，本身未尝不可以看作从恶向善过渡的契机。例如在基督教的发展史中，以往的宗教都是属于〃历史性的宗教〃，即基督徒为了自己的〃得救〃而服从教会、相信《圣经》上各种奇迹的历史记载、履行各种宗教性的规章法则，虽然也懂得宗教所教导的道德宗旨，但并没有摆正两者的位置，不是出自内心地用自己的理性去实践上帝有关道德行为的教导，以使自己配得上最终的幸福，而是企图用自己的盲信和循规蹈矩的服从来获得进天堂的好处。这种信仰显然是一种〃乡愿〃式的虚伪。但康德并没有一味对这种虚伪以谴责，他认为这不是某一个人的虚伪，〃应该为之负责的是人性的一特殊的弱点〃。
历史上的人们肯定只能是为了解脱痛苦而相信奇迹、遵守法规，并逐渐才识得宗教中的道德真理的。〃因此，尽管（根据人的理性的不可避免的局限性）一种历史性的信仰作为引导性的手段，剌激了纯粹的宗教，但却是借助于这样的意识，即它仅仅是这样一种引导性的手段，而历史性的信仰作为教会信仰包含着一种原则，即不断地迫近纯粹的宗教信仰，以便最终能够省去那种引导性的手段；于是，一个这样的会就还是可以叫做真正的教会。〃所以在康德看来，人类的伪善虽然是违背道德的，但毕竟是人类的〃文化〃，比起人类的质朴的野蛮来还要算是一种进步。
他承认（如卢梭所主张的）；〃我们由于艺术和科学而有了高度的文化，在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明得甚至于到了过分的地步。但是要认为我们已经是道德化了，则这里面还缺少很多的东西。因为道德这→观念也是属于文化的；但是我们使用这→观念却只限于虚荣与外表仪式方面表现得貌似德行的东西，所以它只不过是成其为文明化而已。〃然而他又认为，正是虚荣心、权力欲或贪婪心促成了〃由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类社会价值之所在；于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。〃他甚至说〃让我们感谢大~然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会永远沉睡而得不到发展。〃于是他把这种虚伪称之为〃可以允许的道德假象〃，认为〃人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假象，而不用来欺骗任何人，因为每个别人倘若并不那么认真地对待这件事，对此也还是赞同的。而且世风如此也是极好的事。
因为通过人们扮演这种角色，他们在整个漫长时期里只是矫揉造作出来的这种德行的假象，也许最后会真的一步步唤醒德行，并过渡信念。〃
大自然利用人的虚伪和勾心斗角，却成全了它自己的目的（〃天意〃），即为人类逐渐意识到自己的道德而准备了前提，这就是历史和文化的〃教化〃（Bildung）作用。比较一下康德和儒家对待人类伪善的态度，可以看出，儒家对伪善的深恶痛绝后面的思想基础是人性本善，即认为人人都可以通过〃诛心〃而将伪善从内心深处根除干净；康德虽然也痛恨伪善，但很注意对人性的理解保持低调的谦虚，认为人不可能由自己的力量清除伪善，人的伪善表演是很正常的事，应当抱一种宽容的态度；却又并不陷入悲观，而是相信可以在历史进程中通过〃天意〃从这种根本恶中锻炼出善来。由此就发展出后来黑格尔和马克思等人关于〃理性的狡计〃及〃恶是世界历史发展的动力〃的思想。相形之下，儒家对伪善的理解表面看来显得更为天真质朴一些〃左得可爱〃），但实际上却埋藏有老谋深算的政治实用目的，即把人心变成一种可以用外在的手段加以〃诛灭〃的对象〃物〃），使一切人无逃于道德政治体制的天罗地网。康德的观点却由于把人心收藏和保护在〃自在之物〃的无法窥探的密室中，使人不因其本性的恶劣而丧失人格的自由独立，而总能够从这口深不可测的井里吸取道德的源头活水。儒家学说不论如何反对和抨击乡愿，其根本的出发点和立足点其实乃是最大的乡愿，具有〃假装天真〃和拒绝反省的性质〃吾日兰省吾身〃和〃慎独〃并不是对自己本性的真正的反省，而是对自己是否偏离了自己的既定本性的反省）。
因而两千年来儒学作为统治意识形态的历史就是一个不断走向伪善化的历史，是一个成批量地制造出越来越多的〃假人〃、〃偶人〃，因而〃以理杀人〃和〃吃人〃的历史，日益受到儒学营垒内部的有识之士（如李贵、颜元、戴震和前述谭嗣同等人）和启蒙思想家（如鲁迅等人）的猛烈批评。而西方自康德以来的道德观念已形成了一个共识，就是只有建立在人的自由意志上的道德才是真正的道德，这就促进了近代西方自由主义道德的越来越完善，虽然不时面临道德危机和诸多道德问题，但总能在动态中自我修复和更新而不至于全面崩溃。这是值得我们深思的。
皿。康德道德宗教精义
康德在其《纯粹理性批判》的最后部分，曾把人类理性在思辨和实践两个方面所关切的一切问题归结为这样三个问题：1。我能知道什么2。我应当做什么？3。我可以希望什么？后来，在1793年5月4日给K。F。司徒林的信中，康德又明确提出，第三个问题与宗教学有关。这时他正好刚刚出版了他的〃哲学宗教学〃著作，即由四篇论文组成的《单纯理性界限内的宗教~。
而这三个问题本身也是有内在联系的。按照康德的解释，第一个问题是思辨的，属于知识问题；第二个问题是实践的，属于道德问题；第三个问题则既是思辨的又是实践的，是前两者的合题，它是在假定了实践问题已经解决之后（即我做了我应该做的之后），询问~‘将会有希望得到怎样的幸福。对这种幸福的希望也可以看作一种〃知识〃，但并非对自然的经验知识，而是在更高层次上的（在实践基础上的）〃悬拟〃的理性知识（因为人事实上不可能完全做到他应该做的事，只能悬拟）；是关于何种行为〃配享〃幸福以及这种行为可以希望何种幸福的知识。但毕竟，这种知识〃至少是有可能建立在纯粹理性的单纯理念之上并先天地被认识的〃。
这就是〃理性界限内〃的宗教知识，从实质上看也正是〃道德界限内〃的宗教知识。康德的宗教观正是使传统宗教（基督教）理性化、特别是道德化的一次重大革命d这场革命从马丁？路德的宗教改革已经发动，而直到康德才获得了它彻底的、完整的和严密的理论'飞形式。这一形式的经典表达，是在《单纯理性界限内的宗教》中体现出来的。正如康德在本书第一版序言中指出的：道德就本身而言是自足的，需要宗教和上帝，但它〃不可避免地要导致宗教〃。康德的意图就是要从有关宗教奥秘的通俗说教深入到其中所隐含的理性的〃本体之德〃（virtusnoumenon），将它阐发为每个人都可以理解的道德概念。为此，康德从四个方面（它们分别是四篇文章的主题）进行了论述：1。人性与原罪问题；2。因信得救问题；3。道德性宗教与历史性教会的关系问题；4。良心与善功的关系问题。下面我们分别来进行考察。
（一）人性与原罪
这篇文章的标题是《论恶的原则与善的原则共居，或论人性中的根本恶》。人性善恶问题是古今中外的哲学家、道德学家和宗教学家热烈讨论的一个长盛不衰的话题。康德从西方思想中归纳出五种意见，即除了性善论和性恶论之外，还有三种中间状态的观点：人'性非善非恶，或既善既恶，或部分善部分恶（善恶相混）。
这一概括其实也适合于中国古代人性论。但与中国古代人性论和当时西方一些人性论者（如启蒙思想家们）完全不同的是，康德认为所有这一切看法都只是从经验的现象世界看问题，即试图用一种客观外在的经验考察将人的〃性（Natur）固定下来，并放在自然因果关系中来把握，因而都是一些皮相之见甚至误解。其最大的错误便在于把人的本性理解为一种自然而然或自然天生素质，排除了自由意志或〃人为〃的本源地位，或是将自由也归结为某种自然的生理机制。反之，在康德看来，在道德善恶问题上，人的〃本性或自然〃（Natur）这个词决不能理解为与人的自由意志、与人的自为或人为准则相对立的东西，既不能看作人的自由意志后面的先天客观原因（如机械论者认为〃人是机器〃、〃人是环境的产物〃），也不能看作人的自由意志后天改造的对象（如中世纪基督教的禁欲论，苟子的〃化性起伪〃也有这种倾向）0相反，人的自然本性在道德善恶上只能理解为人自己选择行为准则的〃自由的任意〃（Willkur，又译〃任性〃），它不可能是大自然在时间上先天地赋予人的某种（本质上是不自由的）自然冲动，而只能是在实践的观点上应当归之于人、却不能也不必探究它产生自何处的一种主观根据。〃
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