的因果性，只是从另一个角度（超感性的理知世界的角度）把感性自然看作超验本体的可能的〃副本〃（例如把〃杀身〃、〃舍生〃看作〃成仁〃、〃取义〃的可能的副本）。
在讨论了〃原理〃之后，康德接着讨论〃概念〃或对象。在《纯粹理性批判》中，范畴（纯粹知性概念）是形成对象（对象知识）的必要的先天构件，但尚需直观经验性的材料来充实；但在《实践理性批判》中，纯粹实践理性的概念本身就是它的对象，而无关乎经验性的材料。这就是立足于自由的原因性之上的善与恶的概念，它们体现为十二个〃自由范畴〃，这些范畴按照量、质、关系、模态顺序排列，并表现出从接受到感性制约到逐步摆脱感性而完全只由道德法则来规定的范畴的上升过程，但它们最终都是由纯粹实践理性的法则（道德律）作为评价标准的。那么，如何把这些范畴运用于具体场合中呢？在《纯粹理性批判》中是通过〃图型〃（Schema）的中介，在《实践理性批判J？中没有图型，但却可以把感性自然的〃合法则性形式〃当作这些范畴的〃模型〃（Typus），就是说，可以像对待自然法则那样去设想一下一个行为，看它一旦作为自然的普遍规律，是还能被意志所接受而不自相矛盾。
这就使抽象形式的道德律变得易于具体设想了。道德法则有了，模型也有了，但意志在现实行动中还需要一种主观的〃动机〃（Triebfeder）才能现实地作用于感性世界。康德认为，意志的道德动机本来只能是道德律本身，道德律首先就要排除一切情感，所以意志的道德动机在情感方面只能是否定性的，它导致痛苦；但它同时也唤起对道德律的一种肯定性的〃敬重的情感〃，这〃是一种通过智性的根据起用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感〃。但敬重不能用作道德律的根据，它本身是由道德律引起的，它〃只是用作动机，以便使德性法则自身成为准则〃。康德由此把出于实践理性的道德敬重与出于感性的道德狂热区别开来，同时把〃合乎义务〃的行为与〃出于义务〃的行为区别开来，并提出了〃为义务而义务〃的道德目标。〃分析论〃就此以这种特殊的道德情感（感性）结束。在〃分析论〃的结束处康德作了一个〃批判性说明〃，他再次回顾和比较了纯粹（理论）理性批判与实践理性批判的结构的同异，认为两者相同之处表明它们都出于同一个〃纯粹理性〃，相异之处则在于一个要由经科学来证明，另一个则单凭自身就有实践的力量。但由此也就暗示了实践理性和思辨理性在严格区分自在之物和现象的前提下相互结合和统一的可能性，即以自由的理念为枢纽建立起一个超感性的理知世界，在那里可以为达到幸福和义务（德性）的统一（即〃至善〃）留下〃希望〃。
这就过搜到〃辩证论〃。康德把〃辩证论〃分为两章〃一般纯粹实践理性的辩证论〃和〃纯粹理性在规定至善概念时的辩证论〃。前一章表明纯粹实践理性如同纯粹思辨理性的辩证论一样要为有条件者寻求无条件者总体，从而提出了〃至善〃概念，这概念的辩证性从古希腊以来就以〃智慧学〃（如〃智者〃派）的狂妄和〃爱智慧〃（哲学，如苏格拉底）的谦虚表现出冲突，但双方都不是将这种追求当作纯粹意志本身的规定根据，而只是当作对意志客体的追凉。其实在康德看来，只有把纯粹意志的规定根据即道德律也包括进来的至善才是真正的至善，而这就引出了第二章的主题，即〃至善〃概念的自相矛盾性。
康德认为，至善包括幸福和德性两个不可分割的方面。德性当然是至上的善，但本身还不是完满的善即至善，只有配以与德性相当的幸福才可说是完满的善。但对它们的关系有两种截然相反的看法，即由幸福引出德性或是由德性引出幸福（如古代的伊壁鸪鲁主义和斯多亚主义）。康德认为这两派都是错误的，都把一种综合的关系当作了分析性的（同一性的）关系。他指出人生在世这两方面是绝对没有什么（现象上的）必然关联的，但如果把现象和自在之物严格划分开来，则就自在之物而言多亚派的观点还有一定的道理，即并不排除德性和幸福在一个理知世有再能达到相互协调，因而一个摆脱了感性束缚的自由意志总是可以对、自己的道德行为所配享的幸福抱有希望的。由此看来，实践理性甚至可以把思辨理性（其目的是增进人的幸福）作为自己下属的一个环节包含于自身中，因而对思辨理性占有优先地位。于是康德从德性和幸福的一致这一纯粹实践理性要求中，引出了灵魂不朽和上帝存有这两个〃悬设〃，即有根据的假设，其根据就在于自由意志。因为在自由意志的基础上，只有假定灵魂不朽才给人建立起追求道德上的完善和圣洁的目标，以及来世配享天福的希望；也只有假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正。
但康德反复申述，这些悬设并不是有关任何对象的知识，而只是〃出于纯粹理性之需要的认其为真〃，即纯粹实践理性的信仰。第二部分〃纯粹实践理性的方法论〃讲的是如何循循善诱地使道德法则进入每个最普通人（哪怕是一个十岁儿童）的内心，颇令人想起苏拉底的〃精神接生术〃。在此康德批判了当时流行的那种标榜功德和〃动之以情〃的道德教育方式，认为这一切都不如直接诉之于青年人的理性？和自由意志更能使道德法则成为人的内在品格，反而会对真正的道德教育造成障碍。
康德所关注的则是启发人意识到自由意志的纯粹性和道德人格的尊严。康德在〃结论〃中提出了他的脸炙人口的两大崇高原则〃头上的星空〃和〃内心的道德法则〃。但一般人只看到康德对它们的赞叹，而未注意到康德的警告，即如果沉陷于感官而遗忘了理性，这两大原则就会变质为占星术和狂热迷信。因此虽然自古以来这两大原则就进入了哲学家们的视野，但只有对理性（思辨理性和实践理性）的批判才使它们一劳永逸地成为了系统的科学。我最初读到康德的《实践理性批判》是在1976年，记得是刚刚解禁的关文运译本，从湖南省图书馆借的。当时真有点如饥似渴，也有点圆圆吞枣，虽然做了详细的笔记，记忆里也留下了一些零星的概念和说法，但总体印象全无，脑子里一锅粥。但好歹，我毕竟把这本小书过了一遍，面的介绍在清理线索时就利用了我当年所做的那十几页笔记，可见当时所下的工夫还是不少的。
不过二十多年来，我实际上很少回到这本小书的氛围里去，先是一头扎入了《判断力批判，后来又和杨祖陶老师一起研读《纯粹理性批判》，再后来就直接动手与杨老师合作进行三大批判的翻译了，而《实践理性批判》是三本书中最后译完的。直到现在，当我从头至尾阅读我自己的译文时，我才重新开始较全面地了解这位〃熟悉的陌生人〃。早在几年前我就有写一本《实践理性批判》导读的计划，今天这一计划的基础当然比以前要好得多，但真正要实行起来，恐怕仍然会困难重重，康德实在是太难了！《实践理性批判》在国内已有好几个译本。据我们所知，最早的似乎是张铭鼎先生从德文本所译、由商务印书馆1936年出版发行的版本，但国内知道该译本的人不多，译者力图忠实于原文，但于康德思路的细微处常不能达意，又用了太多的括号来处理康德的从句，有些译名也已经过时，不符合今天的习惯，因此现在的青年读来颇为费力。
其次是关文运先生的译本，1960年由商务印书馆出版，该译本用词极为贴切，文笔相当流畅，是我国近半个世纪来影响最大的译本，对传播康德的道德哲学立下了汗马功劳，但可惜是从英译本转译的，其中错漏之处不少，对于想要精研康德哲学的人来说显然已不敷需要了。不过该书的优点仍然还在，所以直到2002年还由广西师大出版社出了新版，印数竟达8000册。再就是牟宗三的评注本《康德的道德哲学》，1982年由台湾学生出版社出版，该译本译者的主观色彩较浓，译名不太规范，也是由英译本转译的，对大陆的影响不大。最后是1999年由商务印书馆出版的韩水法译本，该译本用比较通行的现代汉语从德文本直接译出，并尽量遵守德文原文的句法，应当说是一个目前比较好的本子，但也有一些误译和表达上的瑕疵（我应译者请求，书面给译者提过一些修改意见）。当然，像康德这样的哲学巨人，同一本书有多个译本不足为奇，我们再添一个译本，绝不表示我的就是完美无瑕的本子，很可能在某一点上有所改进，而在别的地方又有所失误，而且就连改进的地方也可以见仁见智，不存在最终的〃定译〃。
三审美与目的论问题
I。论康德的《判断力批判》
（一）判断力批判的缘起
在康德的三大批判中，1790年出版的《判断力批判》是最后完成的。按照康德本来的计划，他的哲学体系应当是两个主体部分，即关于人类认识能力的《纯粹理性批判？（1781年）和关于人类实践能力的《实践理性批判（1788年），以及由这两个批判所建立起来的〃自然形而上学〃和〃道德形而上学〃，顶多再加上结合这两方面而在理性范围内建立起来的〃宗教学〃（｛单纯理性范围内的宗教，1793年）。所以他在《纯粹理性批判》的〃方法论〃部分曾把〃我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的〃归结为三个问题：〃1。我能够知道什么？2。我应当做什么？3。我可以希望什么？〃
它们分别属于〃理论的〃（认识论）、〃实践的〃（道德学）和〃实践的同时又是理论的〃（宗教学）三个方面。在由此展开的阐释中，可以看出康德对于《实践理性批判》和宗教学所包含的大致内容已经胸有成竹了。然而，康德在后来（90年代）提到他的全部哲学思考的三个问题时，却在后面增加了一个问题，即〃第四个、也是最后一个问题：人是么？〃并认为〃从根本说来，可以把这一切都归结为