这四个契机都基于一个共同的基础，即通过审美愉快而发现自己是自由的，并由此而指向人类本性中某种共同的、普遍性的东西。不过，康德此处提到的〃自由〃，既不等于思辨理性中的〃先验自由〃，也不等于实践理性中的〃实践的自由〃，而是表现于人的情感之中的〃经验性的〃自由，即仅仅是一种自由感。可见，为了〃过攘〃，他不得不偏离了自己的先验论，而向经验论的幸福主义让步。但即令如此，康德的过渡仍然是不彻底的，他只是在认识和道德之间发现了两个中间环节，即是说，在审美活动中，一方面是通过愉快的情感而导致对真正的自由的〃启示〃和〃类比〃，另一方面是通过审美判断的〃似真性〃（〃好像）而导致对人性的普遍根基的实际承认。在这里给人以启发的是，康德立足于人类学的高度，紧紧地抓住了审美过程中人类〃共同情感〃这个带有本质意义的事实。
审美判断采取类似于逻辑判断的那种〃客观性〃形式，并不是真正的客观性，而只是为了普遍传达主观情感，即达到〃主观普遍性〃的效果，以实现其社会本性。这就是人一定要不由自主地把美看成〃客观事物的属性〃的心理根源，它不过是人对自己情感的社会普遍性的确信（确证）和对一般人类情感的认同的形式而已。康德对美的四个契机所作的结论是〃鉴赏是与想象力的自由合规律性相关的对一个对象的评判能力〃。
在这里，想象力因其自由性而不能理解为〃再生的〃，只能理解为〃创造性的和自发的〃，即那种在《纯粹理性批判》中已提出的先验的想象力。不过在那里，这种想象力为知性服务，其结果是产生普遍的客观知识，它的自由性只能在认识内容之外被超验地设想；而在这里，知性能力本身却为想象力服务，从而失去了概念的可规定性，只剩下一种〃合规律性形式〃而不〃具有规律〃，因而自由便以自由感的方式直接体现在想象力本身的活动中。这种活动就是诸认识能力（想象力和知性）的自由协调活动，它正是反思性的判断力所要从对象上〃反思〃的（即从对象上反思到主体自身）。所以在这里，面临的问题已不是必然性的知识如何以自我意识的自发性为先天条件（如《纯粹理性批判》中所讨论的），而是自由的白发性活动怎么能具有必然普遍性的。这将在〃纯粹审美判断的演绎〃中进行论证。但在这之前，康德先把眼光转向了〃崇高的分析〃。
（2）崇高的分析
康德指出，美和崇高的根本区别在于〃美似乎被看作某个不确定的知性概念的表现，崇高却被看作某个不确定的理性概念的表现〃。这种区别体现为，美无论如何属于主观，却仍然要想象客观对象（自然）自身具有适合于人的要求的合目的性形式，似乎它本身具有〃美的属性〃；崇高则不可能也不需要有这种想象，相反，其前提是对象的〃无形式〃，因而对人的判断力和想象力施加〃暴力〃，形成极端的不和谐、不合目的性，即不能纳入任何可为知性把握的形式中，由此给人的鉴赏活动一个暂时的阻滞，一种被拒斥的不快，但恰恰因此就剌激起人向一种更高的J性理念中去寻找依托。
这理性理念并不存在于狂野荒蛮的自然界对象中，但这自然界激发着人的审美判断力转向主观，〃因为真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理念：这些理念虽然不可能有与之相适合的任何表现，却正是通过这种可以在感性上表现出来的不适合性而被激发起来、并召唤到内心中来的〃＇门，这种情感是一种〃消极的愉快感〃，如惊叹或崇敬等。因此，美是想象力和知性的和谐，崇高是想象力和知性不能和谐，因而跳过知性而和理性和谐。因此美具有某种〃客观性〃的假象，崇高则连这假象也没有，明白地显示为主观想象力的合目的性运用，其〃无形式〃所导致的抽象性和主观性使它比起美的概念来远不是那么重要和丰富，只能成为自然美的〃补充〃。
但这并不意味着康德认为在一般的意义上美也比崇高更重要。相反，他在〃关于审美的反思判断力的说明的总注释〃中把主要的注意力放在崇高上，仔细探讨了崇高与道德的密切关系。他说〃实际上，对自然界的崇高的情感没有一种内心的与道德情感类似的情绪与之相结合，是不太能够设想的；虽然对自然的美的直接的愉快同样也以思维方式的某种自由性，即愉悦对单纯感官享受的独立性为前提，并对此加以培养：但由此所表现出来的毕竟更多的是在游戏中的自由，而不是在合法的事务之下的自由，后者是人类德性的真正性状，是理性必须对感性施加强制力的地方；只是在对崇高的审美判断中这种强制力被表象为通过作为理性之工具的想象力本身来施行的。
崇高使审美判断〃把自己提升到与理性相适合〃，即通过对象形式的极端不合目的性而达到主观理性的更高一层的合目的性，从而激起一种崇敬的情感，〃所以对自然中的崇高的情感就是对于我们自己的使命的敬重，这种敬重我们通过某种偷换而向一个自然客体表示出来（用~对于客体的敬重替换了对于我们主体中人性理念的敬重），这就仿佛把我们认识能力的理性使命对于感性的最大能力的优越性向我们直观呈现出来了〃。可见，崇高一开始就与理性和道德相关。
这一点，在康对崇高的划分上也可看出。康德仍然按照逻辑范畴表把崇高分为量、质、关系、模态四个方面，但与美的分析不同，因崇高的对象是〃无形式〃，所以既不能从对象的质开始，也不能从一般把握对象形式的量、即作为知范畴的量开始，而只能从把握对象的〃无形式〃的〃无限〃的量、即作为理念的量开始。不能简单地把崇高中量一质的顺序看作美的质一量顺序颠倒。
崇高的分析比美的分析高了一个层次，它启示的不光是（在游戏中的）自由，而且是这种自由的道德性。因此，从美向崇高的过渡就是从认识向道德的过渡在审美判断力这个阶段上的表现。在这里，过渡的中介就是〃创造性的和自发的〃想象力，即具有自由的合目的性的直观活动，它由于与理性协调而带有无限性，因而使自身大大地扩张，使人感到了自己的尊严。在这里，可以明显地看出卢梭的道德情感学说对他的影响。康德认为，崇高感〃在人的本性中、亦即在人们能够凭借健全知性同时向每个人建议且能够向他自己要求的东西中有其根基，也就是说，在趋向于对（实践的）理念的情感即道德情感的素质中有其根基〃。但卢梭并不把道德情感看作静止的、先验的、与文明的发展相脱离的，而是基于人的欲望和需要、体现于文化史中的；康德对卢梭作出某些让步，则只是为了又把道德情感与人的文化对立起来，并把前者纳入〃先天原则〃里去。
康德把这种基于人的本性中的先天原则的必然性称之为〃对于判断力批判的主要契机〃，它不仅是崇高的分析的归结点，而且是整个判断力批判的归结点，因为它把一种经验性的现象（道德情感）从经验心理学提升到了有关人的普遍必然本性的〃先验哲学〃（即先验的人类学）。尽管如此，在〃美的分析〃中却仍然保持着一种客观的〃对象形式〃的假象，其中的主观先天可能性条件并未立即透彻地揭示出来。这就留下一个有待完成的工作：对〃纯粹审美判断〃即鉴赏力进行一个〃演绎〃，便把关于〃美的对象〃的探讨追溯到关于〃人〃的学问的探讨。
（3）纯粹审美判断的演绎
在演绎之前，康德归纳出鉴赏判断的两个特点，实际上是〃美的分析〃的一个总结1）鉴赏看起来好像是客观判断，实际上是主观先验的；2）鉴赏看起来好像是主观个人的判断，实际上又有权对一切主体要求着承认，如同那是一个客观判断一样。康德认为，从这两个特点里寻找一客观原理是不可能的，只有在主观中才能找到鉴赏这个〃先天综合判断〃的可能性条件，这种可能性条件〃建立在一种情感上，这种情感让对象按照表象（一个对象通过它而被给予）对于在诸认识能力的自由活动中使这些能力得到促进这方面的合目的性来评判〃。但是，倘若这情感没有一个先验普遍有效的原理，那么它只是个人的愉快感而已。因此康德认为，实际上人们在一个鉴赏判断里所表现的〃不是愉快，而正是被知觉为与内心中对一个对象的单纯评判结合着的这愉快的普遍有效性。
找到这个普遍有效性的先天必然条件，〃演绎〃也就算完成了。这个演绎分两步进行。他首先在人的审美心理上寻找一般鉴赏判断的普遍有效性的先天条件，然后在人类审美的经验事实即艺术和艺术史中，寻找鉴赏判断及审美愉快普遍传达的先天条件。前者追溯到人的社会性的〃共通感〃，后者追溯到个人的天才。A。共通感康德认为，人的知性已经设定了在一切人心中都有一种共同的〃观的东西〃作为它之所以可能的先天条件：既然审美的反思性判断力与认识的规定性判断力一样，都是认识诸能力的协调运用，那么这种主观先~天的东西也就是审美愉快的普遍必然性和有效性的条件；反过来，这种认识诸能力在鉴赏里所要求的比例，对于普通认识中的健全知性也是需要的。这种先天条件表现在人身上就是共通感，它〃在自己的反思中（先天地）考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位〃。
正是这种〃共通感〃，作为先天条件，使个大的审美判断具有一种社会的普遍性，即人通过〃将心比心〃的心理活动发现〃人同此心，心同此理〃，同~时又用普遍的（别人的）情感来衡量自己的情感，把自己从个人偏见中解脱出来，这样就使人类的情感紧密靠拢在�
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