然的机械作用，那么政治（作为利用这种作用来治理人的艺术）就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞的想法了。由此我们可以看出三层意思。一是权利出自于自由或〃以自由为基础的道德法则〃，即人的自由意志的自律；二是它并不是自由意志本身，而是自由意志的〃外在关系〃，即人与人在政治中的相互协调和限制关系（如严复所谓〃群己权界〃），因而在外部经验世界中有其表现（现象）（3）；三是尽管如此，它又不是一般的经验现象（即可由理论知识来认识、由政治~艺术或技术来操纵的〃大自然的机械作用〃），而是从理论（认识）通往实践（道德）的中介。
借助于权利概念，我们就可以从人类在现实生活中出于各自感性的癖好而相互冲突对抗的经验现象出发，通过〃猜测〃、〃假设〃或〃类比〃去对人类历史的整个未来作出〃不断改善〃的乐观的〃预言〃；但这种做法不是为了获得历史知识和掌握历史规律，而是为了使人逐步觉悟和意识到自己的道德本性和自由本体。显然，这种预言完全是→种自然目的论的反思判断力的结果，它不是指向外部现实生活和社会历史规律的，而只是借用自然界中仿佛冥冥中有某种〃天意〃这种现象，而使人反思到自身道德素质的→种人门和预备而已。因为所谓历史中有…一种从恶向善的〃进化〃目的的观点，以及历史将最终达到〃永久和F及人自身禀赋的完满实现这种〃预言〃，只不过是具有道德素质的人眼中所希望并努力为之作准备的前景。所以康德说〃→部历史如何先天地可能呢？答案是：如果预言者自己造成并且安排了他事先宣告的事件。在历史中，你想看见什么，你就会看见什么，而你之所以想看见历史有一种〃进化〃，是因为你是有道德的人。一个有道德的哲学家则〃应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程中发现有某种自然的目标，根据这种自然目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。
所以他认为对人类历史的臆测（Mutmal3ung）〃不能过多地要求人们同意，而是至多也就只能宣称它自己无非是想像力在理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休息与保健的活动罢了〃。
这种说法与《判断力批判》中关于反思的判断力是诸认识能力的自由协调活动的表述完全一致。可见，康德散见于许多文章和著作中的关于自由权（如言论自由、立法自由、财产权等）的观点，以及在这种权利的形成和发展中人类相互冲突的最终历史趋势的论述，并不是什么〃第四批判〃，而是第三批判即《判断力批判》中的一个分支，属于自然目的论的范畴。正因为如此，所以康德对于历史哲学和权利哲学（法哲学）并不看重其所能够体现的外在的实际效益，而更重视其中通过人们的情感趋同性（共通感）及由此暗示出来的人类的道德自由的本性。例如对于当时发生的为了争取〃天赋人权〃的法国大革命，康德在它的经验性的社会历史效果上基本上是持否定态度的，他预言这场革命〃可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，以至于一个善于思想的人如果还希望能再一次有幸从事推进它的时候，就不会再下决心要以这样的代价来进行这场实验了〃，但同时却对之作出了这样充满激情的肯定的评价〃就是这场革命，我要说，却在一切观察者。。。。。。的心目中都发现有一种在愿望上近乎是热诚的同情，何况那种同情表现的本身也就带有风险，因此它除了人类的道德禀赋而外就不可能再有什么别的原因了。〃〃这桩事件并不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行，不是的，根本就不是任何这类东西。它仅只是指观察者的思想方式，这种思想方式在这次大变革的演出中公开地暴露出来，并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之普遍而又无私的同情反对演出者的另一方，以致竟冒着这种党派性可能对自己非常不利的危险。然而这样（由于普遍性），它就表明了人类全体的一种特性以及同时（由于无私性）他们至少在禀赋上的一种道德性；那使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已够充分而言，其本身已经就是一朝着改善前进了。〃
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权利这样一种〃合法的、外部的自由〃与道德的自立法的内部自由的关系就像理论理性中空间和时间的关系一样，既然〃只有外感知的对象是在空间中，而内感知和外感知两者的所有对象都是在时间中〃（就像《纯粹理性批判》的〃先验感性论〃中所论述的），那么同样，〃自由不论是在任意的外在运用中、还是在任意的内在运用中的考察，其规律作为理性一般地对自由的任意所定的纯粹实践规律，都必须同日才是其内在的规定根据〃。权利对道德的回归不是通过其外在的社会政治效果，而是通过人们在争取自己的权利时由那种粗野的、未经教化的自由激情逐渐趋向于普遍的道德情感所形成的〃道德史〃而表现出来的。
所以在康德看来，人类真正的进步就只能是在道德情感上的进步，权利概念只是代表内在的道德而在外在的社会历史中为人们树立的一个追求目标而已。〃因此，这一点以及满怀热忱地参与善行，一一热忱情，尽管并不会都可取，因为任何热忱之作为这样一种热情都不是无疵可议的，一一就通过这场历史而为人类学上非常重要的这一论点提供了a由：即，真正的热情总是在朝着理想的东西以及真正纯粹道德的东西前进的，比如权利概念，而不可能被嫁接到自私心上面去。〃所以，人类对合法的自由感的不断追求就成了人的超验的道德本体在现象界的一个象征。可见，康德晚年在自由问题上对人的感性活动、包括人的情感和人在现实社会历史中的种种权利关系的这种容纳是有条件的，即只承认这些活动和关系是在现象世界中对人的本体自由的某种暗示和类比，而在客观上，若从思辨的即科学知识的立场看，康德认为人类历史的一切文明成就都是偶然的，完全有可能一夜之间倒退到史前的野蛮时代，并没有什不变的〃历史规律〃。所以只有假定有一种〃大自然的智慧〃，我们才有可能对人类和自然的历史作一种有意义的描述。从这里我们的确可以说，康德的思想已经孕育着黑格尔关于历史就是自由意识的进展、关于人类社会在现实冲突中体现出〃理性的狡计〃、关于人的恶劣的情欲是社会历史向更高的善发展进化的动力等等思想。
但毕竟，我们不应当将康德〃拔高〃到黑格尔的层次（或按照李明辉的看法〃贬低〃到黑格尔的水平。只有黑格尔，而不是康德，才真正建立起了一种〃历史理性〃。一旦明确了这一点，何兆武先生在《历史理性批判散论》中百思不得其解的一个问题就迎刃而解了。何先生问道：按照批判哲学的原则，〃在我们论证历史的规律之前，是不是也应该首先批判我们对历史的认识能力呢？批判哲学为什么恰好遗漏了对自己历史哲学立论根据的批判呢？〃〃我以为他理论的最大问题是，他并没有对他所应该提出的一根本问题做出交代，他甚至没有明确提到这个问题。我们在认识历史之前，是不是也应该首先认识我们自身对历史的认识能力呢〃〃他并没有提出历史学是如何可能的问题，就径直着手去探讨历史的形而上学，好像根本没有考虑到历史认识的能力也是需要批判的，……是康德的理论前后有未能一贯之处呢，还是他对这个问题别有义解呢？〃其实，只要去掉何先生先入为主的假定前提，即断定康德所论及的是〃历史理性批判〃，是对历史的〃必然规律〃或历史知识的探讨，那么这个问题本来是不存在的。
因为问题的答案很简单，就是：康德根本没有打算把历史目的论说成是一种历史知识，就像他没有打算把审美鉴赏说成是一种知识样。康德对〃历史知识〃或〃对历史的认识能力〃早就进行了批判，这就是他的第三批判即〃判断力批判〃，而结论恰好是：历史作为〃知识〃根本不可能！康德在这里是前后一贯的。所以，与其说康德进行了一种〃历理性批判〃，不如说康德用理性对历史知识进行了一种批判，即指出历史只有作为一种类比和臆测才有可能，而作为历史知识和历史规律则不可能。至于对康德这一历史哲学观点究竟该如何评价，它是否或在何种意义上高于或低于黑格尔的历史观，这个问题的确是一个很有意思的问题，但已超出本文的范围了。
N。康德自由概念的三个层次
康德在其晚年给友人的一封信中曾说〃我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个端，世界没有一个开端'，等等。直到第四个二律背反：‘人有自由；以相反的：没有任何自由，在人那里，一切都是自然必然性。'正是这个二律背反，把我从独断的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。〃
自由和必然的关系问题是康德考虑一切哲学问题所围绕的核心。然而，到底什么是自由，它和必然具有什么意义上的相关性，这却是长期以来康德研究者们聚讼纷纭的→个难题。本文试图给康德所使用的自由概念作一个层次上的基本划分，以便我们能够更清晰地把握到解决这一难题的关键。总体上看，康德的自由概念分为先验的自由、实践的自由和自由感兰个层次。
（一）先验的自由（dietranszendentaleFreiheit）
康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反的正题及其注释中，从理论理性的角度提出了设定一种〃自由的先验理念〃的必要性，这就是机械因果律永远需要追溯更早的