们只是处于一种外在的对立关系之中，毫不相干，各自独立，那么就没有原因与结果的关系。既然是不相干，只是这个有点儿像那个，那不能说明它的原因。现实世界有点儿像理念世界，是理念世界的一个影子，一摹本，那并不能说明现实世界的原因、它是如何产生的。所以亚里、士多德认为必须要划分存在的层次，现实世界的事物也存在，彼岸事物、彼岸的理念也存在，但是它们的层次是不一样的，存在的层次是不一样的。有的东西是作为实体而存在的，比如说个别的事物，经验的事物是作为实体而存在的。
也有的东西是作为共相而存在的，比如说种和类，和属，相似、相同，这样一些概念它们都是作为共相而存在的，它们不是作为经验的个别事物，而是作为普遍性而存在的。还有一些事物是作为属性而存在的，作为关系。甚至于〃缺乏〃也可以说是一种存在，有一种缺陷，比如说某某人有一个缺陷某某人缺少什么东西，我们也可以说某某人〃有〃一个缺陷一一这缺乏、缺陷也可以称之为存在，称之为〃有〃。但是所有上述这些存在都是不能够独立存在的，共相也好，属性也好，关系也好，缺乏也好，它们都不能够独立存在，它们都必须依赖于个别的经验事物、实体而存在。只有一个东西存在了，然后你把共相加上去，你把关系加上去，你把属性加上去，那才可以。
所以这些存在，你不能笼而统之地称它们都是〃存在〃，你要看清有些是独立存在的，而另外一些是依存性的，比如说柏拉图所讲的那些理念，其实都是共相，都是依存性的，并不是真正的存在。柏拉图认为理念世界才是真正的存在，才是独立存在，实际上恰好不是的，它们没有真正独立的实体。所以在这方面，相比于柏拉图，亚里士多德体现出一种经验主义的态度，在认识论上体现出一种感觉论的、经验论的态度。他认为我们的认识首先要通过感觉，感觉是首要的。他提出了→种认识论的〃蜡块说〃。〃蜡块说〃就是说，所谓认识就是这个外界事物通过经验的方式作用于我们的心灵，在我们的心上印上了它们的痕迹，就像在→块蜡上面用一个戒指给它压一下，按一下，它就留下了个戒指的形状。我们人也是这样，通过感官我们接受了外部事物的形象，那么我们就从此开始有了知识。这个就是亚里士多德的〃蜡块说〃，我们通常把它归之于〃反映论〃，通过感觉反映外界事物，那么这个跟柏拉图的〃回忆说〃是截然相反的。柏拉图就说，你不要着眼于外部世界，你要收心内视，要朝自己的内心去寻求→切知识的根源，这才是真的知识，其他的都是假的知识，都是些影子。但是亚里士多德对这种〃回忆说〃加以改造，加以批判，他认为其实回忆只不过是一种〃保持感觉的能力〃，这个就说得很平淡了。
柏拉图的〃回忆说〃是很神圣的，它跟彼岸世界相通，跟神相通，但是在亚里士多德的嘴里，这个回忆是一个很淡的、个日常心理学的能力，就是我能够把感觉保持下来，我记得我昨天做了一件什么事情，我记得我昨天看见了一件什么事情，所以它是一个保持感觉的能力所以在亚里士多德看来，最高的知识并不是回忆，而是要寻求现实事物的原因。真正的知识，包括最高知识在内，都是要寻求现实事物的原因。最高的知识，哪怕是对上帝的知识也是寻求我们这个现实世界的终极的原因，上帝是我们这个世界的最高的一个因。所以从这个角度来理解知识的话，我们就可以把它看作是一切现实知识的从低级到高级的有层次的系统，是一个大系统，没有什么断裂，没有什么鸿沟，中间都是连续的，没有什么分裂，没有什么彼岸和此岸，都是现实世界的。这个是亚里士多德的一个很重大的改造。
从这里我们可以看出，为什么柏拉图一方面喜欢这个弟子，而另一方面却又不喜欢这个弟子，因为这个弟子把他的理论从根本上全部推翻了，他自己最重要的贡献也就是划分理念世界和感性世界，却被推翻了。但是这个推翻，也不是完全推翻，它是扬弃了，它既有保留，又有发展。
二、亚里士多德的本体论
我们接着讲亚里士多德。前面都是亚里士多德对柏拉图理论的批判，从反面来衬托亚里士多德本人的观点，比如他的认识论、感性论、经验主义。下面我们来正式看看亚里士多德的体系。首先是亚里士多德的本体论，他的形而上学核心的部分就是本体论。这和柏拉图类似，柏拉图的本体论其实就是他的理念论。亚里士多德基础性的东西就是本体论，但他和柏拉图的本体论有很大差别。这个差别首先体现在，柏拉图对存在与非存在这些概念都是没有经过反思的。比如〃存在〃这一概念，他认为所有的东西都是存在的，比如说理念是存在的，树是存在的，甚至于缺乏也是存在的，〃元〃也是存在的，有一种元，有一种虚空。亚里士多德认为这些西很乱，要真正地建立一种存在论，就首先要对存在加以清理，搞清楚存在有哪些类型、种类和层次。所以，我们首先探讨亚里士多德对存在的分类。
柏拉图是没有分类的，但亚里士多德一上来就作分类。首先要把基本概念搞清楚，在什么意义上来说存在。刚才我们对亚里士多德的存在概念已经点出了，存在有哪几种，共相、实体、属性等等，下面我们来正式地看看他自己的解释。
（一）〃存在〃的分类
亚里士多德认为，一切知识就是要探求所有的各种各样事物的原因，这在前面已经讲了。要求得各种事物的原因，首先要建立起一门有关存在的学问。就是说，这个事物要追究它的原因，首先要搞清楚它〃是什么〃，搞清是什么也就是搞清它的存在。〃存在〃这个词在希腊文里面就是〃on〃；〃ontology〃就是存在论，我们翻译成本体论，其实就是存在论。〃on〃这个词其实有很多意思，除了〃存在〃的含义以外，还有〃有〃，〃存在〃我们也说〃有〃。中国哲学里面经常探讨〃有〃和〃无〃的问题，〃有〃〃无〃之辨。但是它除了〃有〃的意思以外还有〃是〃，〃是〃这个概念在中国哲学里面是没有的，并不把它当作一个哲学概念。
但在希腊文里，在西方语言里面，〃存在〃这个词同时具备〃有〃和〃是〃的含义，因为这个词可以用来作一个句子里面的系词，〃是〃是个系词。玫瑰花〃是〃红的，那么这个〃是〃就是〃on〃。它本来是个动词，可以把它变成一个名词〃存在〃，也可以说〃有〃，例如有一朵玫瑰花，玫瑰花有了。所以它里面至少包含着这三种不同的含义，即〃存在〃、〃有〃、〃是〃。这很麻烦，我们在翻译的时候往往只翻译〃存在〃这个含义或者〃有〃这个含义，往往把〃是〃这个含义撇开了。最近几年很多国内翻译家和哲学工作者都在讨论这个问题有人建议干脆就把它一律翻译成〃是〃，但是翻译成〃是〃很不好理解，也有些问题。我们需要根据不同的情况来作不同的翻译。亚里士多德首先建立有关〃存在〃或者〃是〃的学问，〃是〃是什么，也就是〃存在〃是什么？他提出这个问题来。存在是什么，就是〃是〃是什么的问题。这是一种反思，是对〃是〃本身的反思。〃是〃本身也是〃是〃着的，也在〃是〃，就是说，存在本身也在存在着。
巴门尼德也说〃存在存在，非存在不存在〃，也就是说〃是就是，不是就不是〃。亚里士多德第一个提出来〃是〃是什么，要把它规定下来。我们成天说这个是什么，那个是什么，但从来没有人问过〃是〃本身是什么。我们对其他东西下定义，总是把它放在一个更高的概念里来规定，但是对〃是本身〃则不能这样做。关于〃存在〃的学问，〃存在是、什么〃，不能通过给它下定义来解决，因为〃存在〃上面没有更高的范畴了，存在是最高范畴。凡是下定义都是用一个更高的范畴或概来规定，说这个概念是属于上面那个概念中的〃一种〃。比如说〃人是（一种）有理性的动物〃，〃动物〃比〃人〃的概念更高，人是一种物，一种有理性的动物。列宁在《唯物主义和经验批判主义》里面，也讲到〃物质〃的概念上面再没有别的概念了，所以不能给物质下定义。
那么在亚里士多德这里也如此，就是说〃存在是什么〃不能理解为要为〃存在〃下定义，只能解释为对〃存在〃加以分类。分类在某神意义上也可以称之为定义，比如〃存在〃有哪几类？问一个东西是什么，我就告诉你这个东西有哪几类，这个东西虽然不好理解，但是那几类东西都是比较好理解的。把它的类别搞清楚，对于总体当然就会有一定的概念了。所以对〃存在〃只能这样加以规定，就是它有哪些类别。而这些类别又有等级，有哪些类别和等级？有各种不同状态和性质的存在。最高等级的存在当然是存在本身，是〃作为存在的存在〃，有些书上翻译成〃作为有的有〃或者〃作为是的是〃。当然这还是巴门德尼的思路，存在本身，〃作为存在的存在〃是存在的，存在是存在的，非存在不存在。但他与巴门尼德不同的是，他从更高一个层次自觉地提出了对〃存在〃的反思：存在是什么？我们已经看出了最高的存在等级，就是〃作为有的有〃，但除了〃作为有的有〃，还有没有别的等级呢？还有一些作为〃有〃的结果的〃有〃，作为〃存在的结果或者说作为〃存在〃的一种附属物的（比如一种属性、一种系）东西，这种当然也是存在，它们是依存性的。刚才已经讲了共相、属性，它们也是存在，是作为依存性的存在，不能说它不存在。一朵花是红色的，不能说这个红色不存在。但也不能说它独立存在，红色怎么能独立存在？它不是花的红色就是太阳的红色，或者是其他什么的红色，所以也是一种存在，但是要把它划分开来，不、的存在有不同的含义。
亚里士多德首先对存在划分出两个不同的基本含义：一种是偶然的性质，又称之为〃偶性〃。偶性的存在