难е械墓饕逑嗤牙氲呐杀稹！≡凇侗狈酵ūā泛汀墩苎в胄睦硌侍狻飞峡橇苏饫辔恼隆Ｎ以谧约旱穆砜怂贾饕迨逼诰投凉庑┰又尽＃痢Ｎ致姿够钦苎ㄐ闹饕逦难赖牡谝慌缁と酥弧！∷Ｍ滥芄淮锏轿按蟮亩砺匏刮难У母叨龋紫仁峭铀纪滓蛩够汀！⊥卸固┑母叨龋馊竦卦鹉汛车亩鞡罗斯文学批评，责难杜勃罗留波夫、车尔尼雪夫斯基、皮萨列夫，这些人在广大的知识分子中享有声望。 这是与“教
160
６４１自我认识
育“传统的断裂。 但是，沃伦斯基的令人不愉快的写作方式、不明确的哲学立场以及历史前提的缺乏，减弱了他的影响。 。梅列日科夫斯基则有较大的影响。 他关于陀思妥耶夫斯基和。 托尔斯泰的书有很大的意义。 他企图揭示伟大的俄罗Q斯天才作品的宗教涵义，尽管他的评论过于提纲式。 他在文学中发现了宗教上的不安与寻觅。罗札诺夫很早就开始写作，但只是在宗教—哲学会议（在会上，他的课题占了上风）之后，在《新道路》出现之后，他才具有了重要性。 新的学派主要受到陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的影响，也部分地受到Ｂ。 索洛维约夫的影响和西方的尼采及象征主义者的影响。这是文学艺术中新的美学意识和新的学说的时代，但在社会——伦理因素方面则比１９世纪减弱了。与文学潮流一起还产生了哲学的潮流，不过，哲学创作的主要书籍还没有出现。俄罗斯哲学思想开始探寻传统，它在斯拉夫主义者那里，在Ｂ。索洛维约夫那里而不是在陀思妥耶夫斯基那里发现了这种传统，我的哲学的起源开始是与大转变这一特点相联系的，但发生于大转变之前。 比起大部分左派知识分子来，我是由于另一种哲学——文化根据而走向马克思主义的。 我是通过康德与叔本华，通过陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰，通过尼采和易卜生而接近马克思主义的，我和神秘主义派别有交往，与。舍斯托夫和Ｃ。 布尔加科夫也有有意义的交往。 在彼得Q堡的环境中我终究接受了许多新东西，发现了生活的新的方面。我提问题很复杂化了，我与文学和艺术的关系很丰富了，我认识了许多有意思的人。 同时，我也敏锐地感觉到，在彼得堡的那个时代的空气中有着有毒的气体。 存在着某种矛盾
161
２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往７４１
的东西，存在着有模棱两可思想的人，而没有坚定的选择，到处泛滥着不健康的神秘主义的感受，这是过去的俄罗斯所没有过的。《生活问题》杂志是所有新潮流的集合地。它的编辑人员从不同的世界走来，又都沿着不同世界散开，除了编辑人布尔加科夫和我之外，参加工作的有：梅列日科夫斯基、罗札诺夫、卡尔塔谢夫、依万诺夫、索洛古布、布洛克、别雷、布留索夫、列米作夫、丘尔科夫、舍斯托夫、格尔申宗、弗兰克、司徒卢威、特鲁别茨科伊公爵、诺夫郭洛得切夫、捷连斯基、基斯恰科夫斯基、沃日斯基、埃伦；还有一些政治家——“解放社”的激进派和某些思想更加自由的社会民主党人。 回忆这些在《生活问题》共同工作的人物时，我痛心地想到，现在我很少和谁在一起，与他们中的很多人在思想上是敌视的。 在巴黎我与他们中的任何人也没有会晤过。 某些人很敌视我，比如梅列日科夫斯基和司徒卢威，他们认为我差一点就是布尔什维克。《生活问题》不是有组织的机构，它是一个按政治的或经济的问题写作的撰稿者团体。 不过这个团体的成员是各个独立的，他们与杂志的核心及其主要目的很少有共同之处。 对我来说，在彼得堡最有意义的是与梅列日科夫斯基的会晤。 我与吉皮乌斯经过较短时期的频繁交往和真正友谊之后，大部分时间里是相互敌视的，最终竟丧失了会面和谈话的可能性。 这是可悲的，我永远不理解为什么成为这样。 当然，我们属于不同的精神类型，而且许多人用这个或那个方面的进攻性来解释这种情况。 梅列日科夫斯基们一直有构造自己的小王国的倾向，并且很难容忍脱离他们
162
８４１自我认识
并批评他们的文学思想的人，他们有宗派主义的权欲，周围的环境是神秘主义的小圈子。１９０５年冬我与吉皮乌斯长谈到夜里三点。 后来我们又有频繁的通信，吉皮乌斯与我保持了特殊的关系，现在，当我们生活在同一个城市的时候，却永远不能相会，我们属于不同的世界。我经常在梦中见到他，这对我是多么的沉重！我想，吉皮乌斯对我是好的。 我认为他是很卓越的人，但是他也很痛苦。 他的阴冷的无情一直使我惊讶，他缺乏人的温情。 女人的禀性和男人的禀性在他身上明显地移动，但又很难确定何者更强些。 按其本性来说，吉皮乌斯是个不幸的人。 我对他的诗评价很高，但是如同那个时代的许多诗人一样，他没有富有诗意的品质，甚至没有反诗意的品质。 在俄罗斯文化复兴的氛围中，在一个诗歌繁荣的时代，我一直因缺乏诗才而痛苦。 我不大喜欢诗人，我忍受不了他们那种极端的自我中心态度。 我与梅列日科夫斯基没有私人的交往，这种私人交往大概是不可能的，他不听任何人的话，也无视人们。 在梅列日科夫斯基的沙龙环境中存在着某种超个体的、弥漫于空气中的不健康的魅力，很明显，它是存在于宗派团体中的东西，而在宗派中是既没有理性主义的类型，也没有符合福音的类型的，后来我在施泰纳①主义学派中才感受到这种魅力。 梅列日科夫斯基派一直自称“我们”
，并希望吸引那些与他们接近的人加入这个“我们”。。 菲洛索弗夫属于这个“我们”
，Ａ。 别雷在一个时期里几乎也
①施泰纳《Ｒｕｄｏｌｆ
Ｓｔｅｉｎｅｒ，１８６１－１９２５）
，德国神秘主义哲学家，人智学的创始人。 ——译注
163
２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往９４１
加入了它。 他们称这个“我们”为第三机密。 在那里形成了圣灵的新的教会，这个教会揭示着肉体的秘密。 我的最初的和激烈的人格主义（被不明确地称作个人主义）必然导致冲突，按我的特性我完全不会接近这个“我们”
，但是，我同样自认为是“新的宗教意识”的体现者，至今仍然如此。 梅列日科夫斯基派的环境大大促进了我向东正教的转变。 那个时期彼得堡的思潮使已经在我这里产生的宗教过程（常常是我的内在矛盾的结果）
获得了推动力。还是在去彼得堡之前，我就很关心彼得堡的宗教—哲学会议。 我甚至在《解放》上用笔名写了关于它的文章①。 这次会议由于是受到宗教惊扰的俄罗斯文化与文学的代表和传统的东正教会等级制度的代表的第一次会见而闻名。 担任会议主席的是现今的总主教谢尔吉②。 会议大部分讨论的是Ｂ。 罗札诺夫提出的问题。Ｂ。切尔那夫切夫同样起了很大的作用。 他们谈到了基督教对文化的态度。关于肉体，关于“域”
（）
的问题占据了中心。梅B N W S列日科夫斯基从罗札诺夫那里接受了这些更加原初和更加新颖的命题。 我给予在基督教意识面前提出新的问题以巨大的意义。 与此相联系，存在着我之接近基督教的可能性。 但是，作为一个过去受过哲学训练的哲学家，我发现在这个非哲学的环境中所出现的概念的混乱，梅列日科夫斯基由于“肉
①论文《俄罗斯宗教风潮的政治意义》发表在《解放》杂志第１３、１４期上，Ｓｔｕｔｇａｒｔ
１９０３。
署名“Ｋ。Ｔ。－Ｈ。”。
这篇文章收入文集《Ｓｕｂ
Ｓｐｅｃｉｒ》中，第１３—１５１页。②不久被选定为大牧首，在这以后很快就去世了。 ——译注
164
０５１自我认识
体“的符号而导致可怕的混乱。 我不止一次地对他讲过这一点，但他却体验着由词的组合而引起的狂喜。 我认为，混乱之处在于，在现实的基督教历史上”肉体“不是不够，而是过多了，而精神则是不够的。 新的宗教意识是精神宗教。 不过，对我来说，”精神“与”肉体“的矛盾本身是不真实的。自由与奴役的矛盾则是另一种情况。在２０世纪的文化复兴中多神教的东西过多了，这是敌视自由与个性的反动因素。 在其他方面，我与弗洛连斯基和莫斯科派发生了冲突。在梅列日科夫斯基的环境中我开始招来日常生活的麻烦。 我一直是很不赞成感染某种奇异气氛的人。 对此我有一系列的理由，首先，按我的性格来说，我倾向于积极的反应和对周围全部环境进行抵抗。 我无限地热爱自由，而自由是与任何奇异氛围相对立的。我一直进行争取个性独立的斗争，不容许把它与任何集体的力量混杂在一起，也不容许把它溶解到无个性的自发力量之中，有些人自以为是感染别人和使别人驯服的力量，我对此一直抱批判态度。 自由的激情，个性的激情，归根结蒂也就是精神的激情，我始终把它与２０世纪初占统治地位的氛围对立起来，那个时代的各种学说仅仅能涉及到我的精神的外壳。 我努力进行交往，努力结识新的人们，努力检验一切，努力拓宽知识，努力丰富自己，但是所有这些很少能触动我的存在的精神内核。 我一直是多层次和多结构的人。 这很使我的生活复杂化和陷于混乱，并引起对我的误解。我希望洞察时代的精神学说，理解它们的意义，但是我不能顺从它。因为实质上我正如在马克思主义中那样，在东正教里也是孤单的。 我辜负了所有人们的期望，永远在
165
２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往１５１
向自我复归。２０世纪初文学中的创作高潮以新的课题丰富了我，使我的