他的自决行为最终是由别人为他决定的，他的选择最终是由别人选定的；反之，不需要他负责时他却自以为承担着天降之大任，以为自己少吃一个萝卜就关系到人类、社会和民族的命运。为什么有些人觉得自己很懂得国家和人民的需要什么，唯独不知道自己需要什么？为什么大家都夸奖这种人，而他们自己也以此为自豪？连自己需要什么都不清楚的人，难道会与人民的真正需要共呼吸、起共鸣？当然，他们也决不会认为自己“不考虑自己”是出于被迫，他们会认为那样看待他们将是一种侮辱；但他们多半会欣然同意说，他们从小受到的教育使他们一事当前，自然而然地、也是自愿地不想到自己、光想到别人。我们的道德从来都是把自由意志的自决建立在过去受到的教育、待遇和所处的环境上，有时还建立在出身和血统之上，以便自由意志能得到某种因果性的必然解释，但却没有想到这种自由意志只是一种假象。真正的自由意志是建立在它自身之上，这是一种自我循环，一种无限延伸，正因此它才成为了一条绝对的原则。
这就是自由意志的表演性原则。自由意志既是演员，又是角色。它永远要由演员主体自发地表演出来，即作出决定，但一旦作出决定，它立即意识到它本身不同于这个决定，正如演员意识到自己不同于角色，因而才能够控制好角色一样。它站在自己的这个决定之上，超越它、评价它，品头论足，一丝不苟，如同一位挑剔的观众。这种表演性原则，斯坦尼斯拉夫斯基曾称之为“内部舞台自我感觉”，它与猴子玩把戏式的“表演”是截然不同的，与我们通常所谓某人在工作期间“表现好”也毫无类似之处，而是一种真正艺术家式的感觉：123假定有一个演员在舞台上创造时能够举止自如，他完全掌握住自己，能够不离开角色而去检查自己的自我感觉……可是突然发生了轻微的差错，于是这个演员就追根究底去了解自我感觉的这些元素中哪一个活动得不对头。在意识到那差错之后，他纠正过来了。在这样做的时候，他可以毫不费力地把自己分成两半，就是一方面纠正那出了差错的元素，另一方面继续生活于角色之中。演员在舞台上生活，在舞台上哭和笑，可是在他哭笑的同时，他观察着自己的笑声和眼泪。构成他艺术的就是这种双重的生活，就是这种人生和演剧的平衡。这种不断超越自身、掌握自身、通过把自己“分成两半”来统一自身的“双重生活”，既是以为优秀的艺术家的生活，也是一个独立人格的心灵结构。人正是通过“给自己的心灵‘化妆’和‘穿服装’”，才自由地使自己在生活的舞台上畅快淋漓地表演着自己。于此相反，“有些人被观众吸引了去，是违反自己意愿的。有些人却喜爱观众厅，乐于受它的吸引”，这就陷入了“做戏的自我感觉”。真正的艺术家的“内部舞台自我感觉”却是一种“当众的孤独”，即自己对自己表演，而不是向观众谄媚的做戏。一个人为了和自己心中那个永不露面的自由意志相一致而采取一个决（或一系列决断，因为这种一致只有在过程中才能实现），这就是自律。它没有起始，没有终结，也没有原因和结果，只有这种自身一致性。西方人对于自律的论述在古希腊只是一个苗头，尚未被提到自由意志的更深层次的本质规定上来。苏格拉底和亚里士多德以知识、理性作为自由选择的根据，但知识和理性本身却并未被看作自发产生的东西；智者学派认为人为了避免相互之间的利益侵害，不得不相互约定了行为的正义标准，但这种正义不是被当作自由意志的体现，反而被视为对自由意志的抑制和放弃（由于恐惧）。中世纪基督教的自律则采取了上帝意志的“他律”形式。直到近代以前，西方意志自律的概念始终未能找到自己真正的理论依据，未能独立地成为一条自我循环的绝对原则。然而，他们对自由意志的努力探讨本身即已隐含着趋向于表演性的“自律化”倾向：西方人所谓自由意志本质上不是指一种动物性的冲动，也不是一种神性的天意，而是一种人性的东西；当它以本能冲动的方式出现时，它仍然超出这一冲动，以之作为表演自己124超验主体的面具；当它异化为上帝的自由意志时，实际上只不过是借上帝的名义表达了自身那个不断退出自身、不断向上超升的自由主体的无限超越性。而当自由意志这两方面、即灵魂和面具的“双重生活”从外在的分裂状态都“内化”为自由意志本身的两个有机环节时，那单纯的、抽象的“任意性”（包括任意选择）便再也不能概括自由意志的内涵和矛盾了，对自由意志的理解才第一次真正上升到了“自律”的层次。这就是近代以来的、特别是以经验论哲学和唯理论哲学为代表的人性论学说所实现的转变。近代唯理论的伦理学最典型地表现为斯宾诺莎的伦理学。当斯宾诺莎以泛神论的方式将上帝消解为自然界本身时，人按照上帝的意志用理智来控制自己的情欲这一陈旧的“他律”原则就转化成了“自律”的模式：理智自身承担起了控制情欲的全部责任，它在与人的任意性相冲突中代表着真正的意志，即根据普遍性原则和规律、按照理性的思考而来的意志。这是一种理性的“决断”，它在摆脱外在权威和自然本能这个意义上仍是自由意志，但却不像本能冲动和上帝的任意专制那样呈现为偶然性，而是一种必然性。那种在两难选择中毫无理由地就选定一方的自由形式，从自律的角度看是完全不可能的，因为这种自由最终仍是受制于人所不可预见、不可把握的偶然性，并非真正的自由。自由不在于没有理由、没有根据，而在于这种根据是由自己的内在本性提供出来的，是自身一贯和一致的不受外来偶然性干扰的。这个根据，在斯宾诺莎看来只能是理智，所以“意志与理智是同一的”。
一切看似任意的、自发的、无理由可解释的行为，只要人有足够的知识，都可以找出它后面的必然的理由。但这样一来，他就把自由意志的自律和自然界的必然规律混为一谈了。既然自由只不过是对必然的认识，那么当然可以说，“在心灵中没有绝对的或自由的意志”，自由意志实际上是被取消了。他没有看出，自由意志的自身规律是一种无限自我超越的规律，它与外在的自然规律在本质上是不同的，合乎自由意志的自律的理智（如以身殉道）在合乎自然规律的理智（如自我保存）看来很可能是偶然的、没有理由的、不明智的。以自然界的规律为基础而取消以前偶然性，自由当然就没有了存身之地。然而，这并不说明斯宾诺莎要否定人的自由。实际上，他毕生的理想和生活准则就是做一个自由人，他的一切学术探讨的最终目的也在于，证明人有自由并说明这种自由的性质。他的自由观是：“自由人，125亦即纯理性的指导而生活的人”。但这种自律的原则在这里由于完全排除了自发性和偶然性，它就剩下一个空洞的形式，里面包含的只有“他律”的内容：一切都是外部规定好了的，只有违反规定才导致奴役，只有遵守规定才是自由。不过，斯宾诺莎终究通过将人化解于自然之中，而将一切自然规律或神的规律都吸收到人自身来了，他不是要克服人的欲望和自然情感，而只是要认识它们、静观它们，按它们的规律去引导它们，从而摆脱它们的奴役。这种自己与自己保持距离，好像一个冷静的观众在欣赏、分析自己心灵的悲喜剧的态度，就是斯宾诺莎的自由。斯宾诺莎的唯理论把人的理智当作自律的伦理学的“上限”，使理智成为人格表演者的超越性主体；但由于它作为主体的“超越性”只是一次性地体现为理智对情感的超越，而没有成为无限的自我超越，这个“上限”便有待于更高的主体来超越，它本身便成了“下限”，内在能动的灵魂便降为了外在的面具。英国经验派哲学家则把人的自发的情感、情欲看成自律的伦理学的“下限”，他们讨论的不是主体如何支配面具，而是面具如何表达主体。如霍布斯把自由视为对情欲冲动和本能欲望的满足，他认为，最根本的自由不在对欲望的认识，而就是欲望的本身，是由人的肉体结构所导致的那种机械运动。当每个人都追求他天生的绝对自由时，整个社会就会陷入无政府状态，“人对人就像狼一样”，结果必将是人类社会的毁灭，个人就连生存的自由也都会丧失干净。但人类不同于动物的是他有理性，懂得为了保持自己起码的自由即生存权，他必须自由地把自己的自由无条件地交给一个政府或一位君主由其实行专制和独裁。所以只有那最起码的自由即生存自由可以成为一条普遍的绝对原则，其他一切自由意志都应根据情况受到限制和剥夺，而这种限制和剥夺又正是人类求生存的自由意志本身的要求（自律），它体现了人是高于动物之上的能动主体。斯宾诺莎从一个否定自由的最高原（理智）出发而容纳了人的一切自由意志的自发性欲望，所以他推崇民主共和国的合理的政治体制；霍布斯则从人的最低级的自发性欲望出发而论证了那压制一切自由的唯一权力，主张极端的君主专制：他们两人为自律的伦理学划出了表演舞台的两端。然而，尽管斯宾诺莎与霍布斯从两个不同的方向寻求着同一条道路，即人的自由意志如何能成为一条普遍原则或规律，同时又能是合乎自126由的；但他们却遇到了相同的困难：自由意志一旦成为普遍原则，就变成一种强制性，要么是自然的强制性（因果必然性），要么是社会的强制性（专制），都失去了自由。可见在真正的自律中，自由意志既不能等同于理智的认识，也不能等同于肉体本能冲动。那么，究竟有没有一种普遍的自由意志（即自律）呢？洛克曾想尽