意志是否坚持它本身的一贯性形式。人性本善不在于人们可以做出许多善事（在这方面康德更相信人性本恶），而只在于：人们在干任何一件恶事时从根本上说都是违背自由意志、违背本心的。然而，我们还是可以问，这样一种道德学说不是太软弱、太窝囊了吗？这样一种既不表现出来、也不现实地发生作用的道德律，与其说代表了人类的尊严，还不如说是衬托了人类的耻辱。可是，我们不是已经看到，凡是与自然规律混为一谈的自由意志都将成为不自由、成为他律？除了像康德那样将自由意志的超验规律与自然界的经验规律划分开来以外，我们难道还有其他办法摆脱困境吗？这个问题我们过一会再回答。无论如何，从人们的一切道德或不道德的行为中抽象出“自律”这一形式原则，这是康德的大功劳。虽然后世不少人责备他的形式主义的抽象性空洞性，正如历来不少人责备道德本身的抽象性、空洞性一样；但道德之为道德，最首要的当然首先在于人类行为的形式、模式，在于“怎样做”而不在于“做什么”，否则人类也就不需要道德，只要有实证科学和实践技术就行了。在自律的伦理学方面，康德已经走到了西方精神的尽头，后来的伦理学说，除了对他所提供的形式在内容上进行充实、在细节上加以改进，或完全抛开自律的形式另搞一套而外，对这形式身并没有根本性的超越；他所遇到的麻烦，即自然规律和道德律的二律背反，在今天已扩134展为理性与非理性、科学技术与人性、科学哲学与人文这些之间的巨大裂痕。康德伦理学并不是绝对真理，在他以后，有许多伦理学家都超越了他，但都不是在“自律”这个形式方面超越了他，更不是重又退回到“自然律”那里去，而是在自律所已开拓出来的人类主体性世界中找精神的真正家园，进入到一个更深、更带实质性的内容层次，即深入到了“自由感”的层次。道德本身（自律）的矛盾和问题，只有在美学中才能得到解决和回答。纵观西方对意志自律的论述，我们可以看出，如果说自由意志本身是道德的根基，但本身还不是道德的话，那么自律才是比一切宗教观念、一切政治规范和法律制度都更纯粹的道德。自律就是道德本身。最后这点由康德所特别强调，但就连他也未搞清自由意志和道德之间的关系。他有时把自由意志与道德等同起来，因为他只承认自律的意志是自由的；但有时又看到自由和道德的区别，而试图分开二者。如果他在当时能够放眼遥远的东方文明古国，研究这样一种不自由的道德和没有意志的“自律”现象，那么他也许就会要重新考虑这一问题了。这就是中国传统文化中所贯穿的特殊的“实践理性”精神和“自律”原则。中国人素重道德实践。一方面，中国人的宗教观念淡薄，对鬼神和彼岸世界抱着将信将疑和置之不论的态度，而把主要注意力放在现世生活之中；另一方面，中国人也早已摆脱了原始本能的盲目支配，长期以来的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”和“存天理，灭人欲”，已使中国人的欲望冲动受到条件反射式的抑制，形成了持重老成、矜持克制的民族性格。与此同时，中国古代对于道德自律也有大量的言论，其矛头主要针对“私欲”。先秦诸子意见纷岐不一，在这点上倒是一致的。儒家孔子的“克己复礼”，曾子的“吾日三省吾身”，孟子的修身养性和“求放心”，荀子的“以道制欲”，自不必多说；连墨子也主张“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义”；老子的人生哲学则是“见素抱朴，少私寡欲”。对当时和后世伦理学影响最大的儒、墨、道这三家，都强调人必须克制自己的私欲，用内心的心性之理去排除个人欲念的干扰，以恢复自然本性的平静和谐。宋明以降，融合了儒、道、佛人生哲学于一身的新儒学即“理学”，首次将这种伦理思想结构成了一个比较完整的世界观体系。
这个体系与西方中世纪经院哲学、特别是托马斯的神学体系在结构上有很多类似之处。如两者都认为，人心中具有一理（理性、“性理”），它来自“天道”、“天理”，或它本身就是天道天理（西方所谓上帝之道、律法或圣灵），人应去除污垢，消灭私欲，让天理在心中发扬光大。但这种表面上的相似并不能掩盖本质上的区别。与西方中世纪最根本的不同是，宋儒讲“天人合一”，在人心中的道与天道之间并没有“此岸”与“彼岸”的界限，它们都是一个东西，都属于“自然之道”；因此，为人之道并不要求完全抛弃世俗生活而托身于信仰，天理天道也不使人感到“他律”的痛苦，反使人感到“自律”的光荣，不使人感到灵魂的空虚，反使人感到生活内容的充实和厚重。然而，正因为如此，中国人的这种“自律”也就是他律。这一点常为崇尚中国古代士大夫“独立人格”的人们所忽视，他们将中国人在严酷的礼法规范、纲常名教训练下培植起来的自觉奴性，混同于自由意志按自身规律行事而不受任何权威支配的权利了。其实，不难看出，中国士大夫循理而行时主观上并不感到他律的痛苦，这决不是因为他们极大地伸张了个人的自由意志，而恰好是由于他们自觉地预先克服和取消了自由意志；他们所感到的光荣也决不是个人人格的尊严，而是由于“替天行道”而分享了凌驾于任何个人之上的天道规律（如三纲五常）的威严。在他们心目中，他律是不可避免的，问题只在于服从哪一种他律。中国传统伦理一贯主的是一种具有普遍性的他律，而要求人们摆脱那只有一己性的他律。张载说：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也”。程明道也说过：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智”。他把自私之人比作医学上的手足麻痹，因为人好比自然本体身上的手足，手足如与整体相隔离而各自为政，医书上称为“不仁”（犹今谓“麻木不仁”）。自私也就是不仁，穷个人之情欲也就是自私。但人的欲望如果去掉自由意志的成分，作为人人共有的一种自然本性，即作为“他律”，倒并不应当禁绝；在这种意义上的“人欲”本身即是天理，两种他律（天道和自然本能）就合而为一了，总之是一切他律都一起来戕灭自由意志和自律所以理学并不一般地反对人的欲望，因为欲望本身也是自然规律，也是天理所成，不应违背，但将它当作个人享受就成了与天理相悖的人欲、私欲了。
朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。“盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣；人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情而后有者也”。天理是天生的，人欲是后天影响、污136染所致；天理是普遍的、正常的，人欲是个别的、不正常的，天理是自然，人欲是自然的偏差；天理使人天人合一，人际和谐，人欲则既伤身体，又危害社会。存天理去人欲，严格地说应当只是“去私欲”，它最终是要回复人的自然本性，与自然和社会都达到一种浑然一体你我不分的和谐，熄灭自己的个人意志，达到“无我”境界。这与西方人寻求个人灵魂的自由和升华，以求摆脱人的自然性而上升到纯灵的精神世界，或力求建立使自由意志得到最大伸张的道德法律体系，是截然不同的，因而也就缺乏建立自律的伦理学的根基和基本意向。中国哲学中，与康德自律的伦理学最相似的要数王守仁的“心学”了。王守仁提出了“致良知”的学说，认为“天地之物，俱在我的良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作障碍？”颇有“人为自然界立法”的意思；这种良知既有认识能力，又有实践能力，颇近乎康德的实践理性：“多闻择其善者而从之，多见而识之，既云‘择’，又云‘识’，其良知亦未尝不行于其间”；因此，知也就是行，“一念发动处，便即是行了”；良知就是每个人的“自律”：“尔那一点良知，是尔自家的准则，尔意念着，他是便知是，非便之非，更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐”。这就是康德在日常意义上表述为Gewisssen（良心、良知）的概念。由此看来，尽管王守仁远不如康德精密严格，我们似乎也可以把他看作是“中国的康德了”。但差别其实也还是很明显的。康德将认知论与伦理学划分为两大对立领域，实践理性固然也是理性，却并无认知的含义，与现实的自然规律无关；王守仁却讲“知行合一”：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知”，知与行之间，天地万物与良知之间，无一物“能作障碍”，只要本着良知，便可心想事成、万事如意，“何等稳当快乐”。康德正因为将整个现实的经验世界、现象世界即认识的内容全部排除在道德法则之外，他的实践理性便归结为几条纯形式的、逻辑性的抽象原理或规则，它只是自由意志的自身规律，由此可以决定是非，却无关乎好恶；王守仁的良知却是建立在对行为的内容、质料的直接感受之上的，因而“意未有悬空的，必着事物”，“意之所用，必有其物，物即事也”，甚至“无物无心”，“无理无心”，这心“只是个是非之心”，它唯一地取决于人的好恶：“是非只是个好恶，只好恶，就尽了是非”、亦即取决于人的自然天然的情感。这种情感就是儒家传统所谓孝、悌137和忠：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝，致此良知之真诚恻怛以事兄，便是悌，致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠”。但这是一种多么奇怪的逻辑啊！人的天然好恶不需有任何客观知识和行为规范为前提，单凭自身