谎，但决不能立意要使撒谎成为一条普遍规律，而只希望当自己撒谎时，其他人都以诚相见；否则，人人都撒谎就将导致没有人相信任何人，因而撒谎这件事本身就不可能了，因为撒谎必须有人相信，至少假定别人会相信。因此撒谎一旦作为条普遍规律，在其实践过程中就会自己打消自己，正是这一点使撒谎成了不道德的。反之“诚实”却可以建立为一条普遍规律而不会自我取消，如果人人都诚实，这只会使诚实的美德畅通无阻、发扬光大，诚实的人和不诚实的人都希望人人诚实。这种情况有些类似于自然界的因果关系，例如热力学第二定律的情130况：一个系统内的热量总会逐渐趋于平衡，或者说，熵总是趋于增加。但关键在于，自律在客观效果上的这总普遍适用性并不是一种机械的因果性，而是自由意志的结果；其客观效果也不必（事实上也不可能）在现实中实现出来，而只是每个人的意志所承认的“应当”的效果。但由于人们通常只看现实的效果，而不理解自由意志的效果和自然律的效果表面虽类似，实质上具有完全不同的意义，所以要引导他们进入自律的领域，先得从这种“日常的义务概念”（或“通俗的道德哲学”）中指示出自由意志这一根基。尽管如此，至今也还有人误解了康德的这一番苦心，如K。弗兰克纳说：“一个人可能要诚实成为普遍实践的准则，这是因为他把每一个人的诚实，包括他自己在内……都看成是对自己有利的。‘以我的观点来看，人人诚实，这是上策。’如果一个人应用这样的推理，他就很难自命采取道德的观点了。”弗兰克纳显然把自由意志等同于“对自己有利”的功利主义考虑了，这就把康德好不容易区分开的自律和自然律又混淆起来。但康德的意思决不在于对谁、哪怕对所有的人的普遍的“有利”，而是指人人诚实对行驶自由意志的人是唯一行得通的规律，这不是一条经验性原则，而是一条“理性”的、甚至逻辑的原则。也正因为上述自律原则和自然规律的类似性，人们也很容易把康德的绝对命令与古代一些传统道德信条混为一谈从而认为康德只不过将古已有之的观点规范化了。
《圣经》中说：“你愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”，这里面的确已包含有对自由意志（愿意……）施行自由意志（要……）的自律性思想了；但这种表述并没有表明是你的意志本身在要求自己成为你和他人都适用的普遍规律，因而只有效果的普遍性，而无动机的普遍性。它的确可以像弗兰克纳所理解的那样在后面接上一句：“这对你会是有利的”。而对是否“有利”的理解是各人不同的，这就导致效果的普遍性也不可靠，只具有经验的或然性。我们可以设想一下，假如有个人不想活了，难道他就有权使别人也活不成吗？如果有人酗酒、吸毒，难道他也可以要求人家这样做？康德的自律原则是把意志的普遍性作为动机的前提：自杀、自暴自弃本身是使意志不可能存在或是放弃意志的意志，是自相矛盾、自我毁灭因而不具普遍性的意志，它们当然不可能成为普遍自然律，也就不可能成为自律的道德命令。可见康德的表述大大超越了古代的本质上仍是“他律”的表述。同样，我们也可以对孔子的“己所不欲勿施于人”或“己欲立而立人，己欲达而达人”提出类似质疑：我不想穿的131旧衣服，难道不能送给受灾者？我不愿接受人的救济，这是否妨碍我救济他人？父母为了自己想望飞黄腾达，有权将女儿嫁给她所不爱的人吗？这种朴素的表达太多漏洞、太无普遍性了，它们不配称之为道德律，只能算作一些道德忠告。康德通过意志的“自然律”所要提示的，正是其中所隐含的道德含义。因此康德认为，对于绝对命令还必须有第二种更明确表达其道德含义的表述，以使之与日常生活中作为一种谋生手段的那些道德规范进一步区别开来。这种表述必须摆脱一切经验的可能经验的效果的考虑，不关乎自然因果性，只关乎目的性，它就是：“你一定要这样作：无论对自己或别人，你始终都要把人看成是目的，而不要把他作为一种工具或手段”。这种表述所表达的不再只是日常生活中的行为准则，而是一条“道德形而上学”原则，即“人是目的”。绝对命令在它的第一种表述中，作为一种类似自然律的因果关系，还仅仅从抽象的自由意志形式上超越了自然律；在这第二种表述中，便直接点出了与自然规律完全不同的实质性内容，即与机械因果性相区别、相对立的目的性。目的性也是一种因果性（目的因），正因此它可以和自然的因果性相“类比”；但与一般自然因果性（如“致动因”）不同之处在于：目的即使促成一个行为的原因，同时又是这个行为所要达到的结果，它是一个合目的过程中前后一贯不变的普遍性原则当目的性成为绝对的目的性、即再不能成为其他目的的手段，而只能把其他一切用来实现自身时，它就成为了绝对的“自因”（Causasui）或“终极因”（finalcause）。这样的目的，发自内部并终结于自身内部，只可能是对自发性的自发性要求，只能是以行动的主体即具有自由意志的人本身为目的。它排除了一切外在实用的利害考虑，而上升到了一种形而上学的超验层次，从而在超越经验世界（自然界）之上的领域里，开辟了一个新型的规律王国，这就是“目的国。
这也正是康德所提出的绝对命令的第三种表述方式，即这样一种理想或理念：“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志”；或表述为：“你的行为要做到使意志可以自己视自己的行动准则就是普遍的规律”。康德的第一条表述强调的是，自由意志作为一个具有自然因性效果的目的行为，其普遍性根据之所在，因而这普遍性毕竟是通过其自然效果来发现的，这就承认了经验主义伦理学把自由意志等同于主观欲望有其理论上的来由，但同时揭示了他们的根本误解和混淆；132第二条表述强调的是自由意志的目的性是一种普遍一贯的目的性是不论对己对人、不论在何种经验世界的处境中始终有效的目的性，从而表达了自律原则的超验性，这就承认了理性主义伦理学把自由意志等同于客观的普遍强制性规律和人对这种规律的认识也有其理论上的来由，但也指出了他们同样混淆了自律和自然律。至于这第三条表述，则是经验派和理性派伦理学的一个综合。这一表述意味着，道德律令并不是外来的强制性要求，也不是一个人对另一个人的要求而是每个人自己的自发要求，不论这个人地位多么低下，品质多么恶劣，只要他具有理性，即只要他是一个人，他就具有对自己颁定普遍道德律的能力，他就具有作为人的起码的尊严。人不要自轻自贱，也不要蔑视任何一个别人，因为一切人作为人都是自律的。康德分明意识到，这是第一次明确表述出来的一个崭新的原则：过去的道德哲学家们，看到人是根据义务受规律约束，但他们没有看到人只受自己制定的普遍规律约束，并且，必须遵从本是自己的意志但又是受大自然安排要他使自己行为准则成为普遍规律这样一种意志的约束。这些道德哲学家们，只要看到人遵从一个规律，不管是什么规律，立即主张这必然是由于自己利益为其遵从的动因或刺激。他们不了解意志才是自己的规律的来源，于是断定一定有某种其他东西在约束意志，使它这样作或那样作。……结果，命令式，总是有条件的，不能成为真正的道德命令。所以，我要把真正的道德原则，称之为意志“自律”（Autonomie）的原则，以别于我称之为“他律”（Heteronomie）的其他一切原则。传统伦理学说不是把意志的规律归于物质利益和身体结构（经验派，幸福主义者），就是归于自然规律或上帝律法的认识和遵循（理性派，禁欲主义者），最后总是一种外在于自由意志的他律。即使如莱布茨那样，在单子论中接近了自律的伦理学，可是由于他没有把伦理观和自然观、“应然”和“实然”区分开来，却把自由意志当物理实体来看待，他仍然在其“前定和谐”学说中跌回了他律的伦理学。
康德则首次提出了，自由意志的规律是绝对自律，是每个有理性者都要在内心自发地对自己提出的要求，这要求不是为任何物质欲望所激发，也不是外来法则的强制或权威的启示，而纯粹是因为他有理性，他是人，他具有“人格”。一切道德、义务和善不再是衡量自由意志是善还是恶的外在标准，恰好相反，自由意志本身成了衡量一切道德、义133务和善是真还是假的内在绝对标准，因为所谓道德等等真正说来无非是自由意志自身的规律性，而与意志的任何对象无关。可见，尽管康德本人认为自律在超验的目的国中不只体现为形式，也有其实质性的内容，但实际上他的自律的伦理学是极端形式主义的。他认为，每个人心中的道德律，其绝对性并不表现在每个人在现实中都会这样去做，而在于任何一个有理性者在任何时候、任何场合下，不管他愿意不愿意，这道德律总是他内心一把自觉不自觉的尺子，它衡量着他的一切所作所为，并对他说：“你应该……”，或“你本应该……”。有人遮蔽它（所谓“昧着良心”），有人逃避它，有人找借口搪塞它，但它永远固执地在内心最深处颁布命令。因为即使在一个人昧着良心干坏事、“一”不做、“二”不休的时候，他自己内心仍然清楚：本来并没有什么阻止他作出“另一”种选择。一切“我不能不如此”的说法都只是借口，事情唯一地取决于人的内心动机，取决于人的自由意志是否坚持它本身的一贯性形式。人性本善不在于人们可以做出许多善事（在这方面康德更相信人性本恶），而