种认识机能（知性、感性）各归其位。
我们可以回归一下康德关于质料与形式的观点，康德指出：“虽说我们的一切知识都从经验开始，但是并不能因此就说一切知识都来自经验。”这是康德一个十分重要的观点。就是说，在康德那里，“开始于经验”（从经验开始）同“起源于经验”两者是有区别的。就是说，知识包括感觉经验，但不止于感觉经验，单单感觉或感官印象并不构成知识，知识必是质料与形式的结合。所以，从知识的起源看，康德承认质料先于形式，但从时空作为感性直观纯形式来看，时空形式先于经验的一切质料。
三、先验的“正位论”
1。康德认为将现象与物自体混淆起来，或是把现象当成物自体，就会造成反思概念的歧义。而先验的反思正是通过把现象与物自体区分开来，把反思的概念与人的认识能力联系起来，这样就解决了本体论概念与认识论概念混淆的问题。而先验的正位论，就是要解决概念与人的认识能力的关系问题的理论。
康德在“反思概念的歧义的诠释”中，把分辨和确定概念在不同运用中所属的位置是在感性还是纯粹知性看作是“先验的正位论”，而把上述四对“反思概念”看作是进行这种分辨和确定指导线索，因而实际上也就构成了“先验的正位论”的主要内容。
先验的正位论不同于亚里士多得的“正位篇”。亚氏的“正位篇”所讨论的是一种逻辑的正位论，是以逻辑为前提对它下面的各个项目进行划分、确定各种概念的归宿，即通过概念的判断与推理，把知识项目归于论题之下。逻辑的正位论当然也可以使用于一切概念和表象，甚至可以使用于那些不存在的或虚构的表象，但一涉及有关对象的知识就远远不适用了，这时就需要先验正位论来对一般对象的表象所属的位置（是知性还是感性）加以确定。
2。先验正位论是要在弄清楚对象的性质之前，先弄清楚我们用来构造对象的那些表象的性质，看它们是否有资格来构成一个对象，为此就需要确定它们的正当位置究竟是在哪种认识能力（感性抑或知性）里。这里并不同于范畴来构造对象，也不同于逻辑的分析与综合，而是通过主体自我意识的反思活动，划分开对象所属的主体认识能力的范围与界限，仅考察对象是属于知性的本体还是属于感性的现象。因此上述四对概念是考察的工具。如果对象的杂多表象（普遍表象、即概念）与同一性、一致性等相应，它就属知性认识能力，如果对象表象（个别表象、即现象）与差异性、相违相应，它就属感性认识能力。正是这种主体意识的反思确立了对象为何种能力的对象。
所以康德认为莱布尼茨的全部知性体系的最终根据，都是建立在对知性的这种先验的使用之上，即：既然形式逻辑的正位论规定，凡是与一个普遍概念一致或矛盾的东西，也和包含在该概念之下的所有特殊之物相一致或矛盾（即“遍有遍无公理”），由此便得出：凡是不包含在一个普遍概念里的东西，也不包含在这个概念之下的特殊概念里。前一条公理是无须感性的帮助即可以直接断言的，但正因此它只涉及概念本身的逻辑位置关系；后一个命题则还涉及特殊概念中与普遍概念不同的另外的来源，只有通过这一来源的限制，普遍概念才能形成特殊概念。这个外加于普遍概念之上的限制就是感性。所以康德把莱布尼茨的错误归结为：“违反知性的规定而对知性作先验的运用，强使对象即可能的直观去符合概念，而不是使概念去符合可能的直观。”这样一种混淆，在康德看来只有通过先验的正位论才能够排除。
康德认为莱布尼茨所确立的理性世界的体系，用理性来说明世界，用知性和思维的方式和概念比较一切事物，似乎事物的性质、差别都是由理性概念造成的，而忽视了感性造成的差别性，忽视了物自身的本源性。康德认为莱布尼茨理性主义是把现象同物自身混淆了，造成现象智性化的结果。
四、“无”的概念表
①康德认为，更高的反思要追溯到一般“对象”的概念，并按照先验范畴表的次序对这一概念作为“某物”（Etwas）和作为“虚无”（Nichts）进行不同层次的划分。只有通过这种划分，我们才能明了“可能的东西”和“不可能的东西”的真实含义，而不至于将它们到处滥用，甚至仅凭一个概念的不自相矛盾去推论出一个没有对象的概念可能有其对象。换言之，在我们按照逻辑的可能性和不可能性对概念进行正位之前，还要对这种逻辑本身的作用范围进行先验的正位，指出它只能在我们能具有的各种意义的“对象”概念中的哪一种上适用。
所以，康德认为一般“对象”可以按照量、质、关系、样式从四层意义上对之作“某物”和“无物”的划分。但实际上，康德着重提出的是对“无物”的划分，并认为与之相应的“某物”的划分可以从“无物”的划分中推出来。这是因为康德的先验反思目的是为了对知性的使用进行限制，即对知性使用的“对象”进行限制，指出知性在何种情况下就会没有对象，尽管它在概念上可以思维一个对象。下面就是对“无（或无物）”这个概念的划分表：
（1）。没有对象的空间概念（思维之物）
康德认为，这类概念“完全没有可指出的直观与之相应，＝无物，即没有对象的概念。”例如“本体”的概念就是如此，它既不能列入“可能性”，也不能因此而声称它是“不可能的”。又如试图把自然界种种的力量最终归结为某种“基本力”的各种设想，逻辑上不矛盾，实际上却证实不了，也就不能称为可能的。
（2）。概念的空洞的对象（缺乏性的物）
这种无是针对实在的某物的无，是有关某个对象的“缺乏”的概念。康德举出阴影、寒冷的例子。用黑格尔的说法，这就是“有规定的、有内容的无”，如黑暗只是光明的缺少、寒冷只是温暖的缺少。
（3）。没有对象的空洞直观（想象之物）
这是指直观的纯形式，它只有充实以经验性材料即感觉内容时才能形成对象，但就本身而言是空洞的、无对象的。
（4）。没有概念的空洞对象（否定的无）
这是自相矛盾的概念，如一个两边的直线形、“木制的铁”等等。逻辑的不可能性只能适用于这最后一类“无”的对象，换言之，逻辑的可能性也只适用于这一类“某物”的概念。
②康德谈到表中第一、四两项、即“思维之物”和“荒唐之物”（Unding）的区别时说：“前者不能归入可能性之下，是由于它只是虚构（虽然不矛盾），后者与可能性相对立，却是由于这种概念本身自我取消。”虽有这种不同，但两者都同是“空洞的概念”。至于第二、三项，则是“概念的空洞的材料”，只有感觉材料（冷热等）和直观形式（时空）结合在一起才有概念的实在材料，所以这两项根本不是对象，而是对象的缺乏和对象的空洞的形式条件。如没有光线给予感官，人们就不能表现黑暗。如没有扩延体为我们所知觉，我们是不能表现空间的。总而言之，逻辑上的可能性（不矛盾性），只是“某物”存在的形式条件之一，除了这个条件之外，还要有感性材料和直观形式来充实它，只有这样，“某物”才可以成为知性运用的正当范围，即经验和现象的范围。说到物自体（本体），那么它虽无概念上的矛盾，但在经验中却等于无，尽管不能否认它在经验之外仍是某物。我们的知性既不能用于认识本体，也不能用来否认本体，而应为本体留下认识之外的地盘。
康德主要在于一方面把有（某物）和无区别开来，另一方面把这种区别的层次按顺序确定下来，以便给知性的有效使用划出可能性界限（即第二、三项），即经验的界限。
第十一节：对康德哲学方法的总讨论
康德的哲学方法分为六个阶段，即：（一）肯定普遍客观的知识之存在是既予的事实；（二）肯定普遍客观的知识必须是先天的；（三）肯定先天综合判断的存在是既予事实；（四）普遍客观知识之可能性之先天条件之分析；（五）作为普遍客观知识之可能性之先天条件之纯粹概念之“先验演绎”；（六）纯粹知性概念的基本原则的系统的分析。在第四及第五阶段中，每个阶段又包含两部分：第四阶段即普遍客观知识之可能性的先天条件的分析阶段，包含感性的先天形式（时空）及知性的先天形式（即范畴）的分析；第五阶段即纯粹概念的“先验演绎”的阶段，则包含时空的“先验阐释”及范畴的“先验演绎”。依照上面的阐述，我们可看出下列各点：（1）在这六阶段中，第一至第三阶段是康德哲学方法的出发点，这三个阶段的肯定，可合并起来成为下列一个根本肯定，即肯定自身包含先天概念作为其可能性之先天条件之普遍客观知识之存在作为既予事实。（2）第四及第五阶段，即纯粹概念之分析及其“先验演绎”的阶段，可看作是康德哲学方法的核心。因为康德的批判哲学方法，本质上便是分析的，即它的主要工作在于分析作为普遍客观知识之可能性的先天条件之纯粹概念。至于“先验演绎”，则是与纯粹概念之分析不可分的，因为照康德看来，如果没有“先验演绎”，则分析出来的作为普遍客观知识可能的先天条件的纯粹概念，是没有“合法性”的。所以，在每一个纯粹概念之分析后，他必继之以一个“先验演绎”，例如，在时空的分析后，他继之以一个时空的“先验的阐释”；在范畴的分析后，继之以一个范畴的“先验演绎”；又在纯粹知性的基本原则之分析后，他亦继之以一个“证明”或“阐明”。这可以说是康德哲学的严谨处，也是他哲学方法的特征。（3）至于第六个阶段，即纯粹知性的基本原则之分析阶