因果律（即一切变化皆有原因）不合，因为依照因果法则，没有原因的起始是不可能的，一切皆有原因，故这种情形不可能。如果是后一种情形，即说系列自身是没有起始的（即绝对必然的存在者作为宇宙的整体），但从它的全体看，却是绝对必然的和无条件限制的。这种说法是说不通的，因为各个偶然的部分的总和仍然只能是偶然的。在多数的现存在中，如果没有任何单独的部分具有绝对必然的现存在的话，则这多数的现存在不可能是绝对必然的。所以，第二种情形也是不成立的。
所以，不论在宇宙之中或在宇宙之外，都不可能有绝对必然的存在体的存在。
3。补充
在第四个二律背反的正反题论证中，康德首先从正反双方都承认的前提出发，即认为现象世界可归结为一个在时间中进行的变化系列，每一个变化或每一个有条件者（偶然之物，即前面讲的经验的“偶然的存在”）的实有都是依赖于经验上的所能确定的原因（条件）的，这样就有一个上升的经验性条件的系列。但争执在于正题认为这个条件系列必须达到无条件的存在者才算完全的、充分的，这个条件者本身是属于感性世界的绝对必然的存在者；反题则认为，无论在世界之中还是在世界之外，都没有正题所说的绝对必然的存在者。这是因为双方的着眼点不同的缘故：在正题中着眼于条件系列的绝对的总体性，而在反题中，则着眼于自然法则的普遍性。
在对正题和反题的注释中，康德一开始都声明，这里对世界有没有绝对必然最高存在者的证明只须用“宇宙论的论证”，而不必用“本体论”（即单纯从概念推出存在的必然性）。这是为了把第四个二律背反严格限制于宇宙论，强调不能像莱布尼茨派那样，在经验性条件的上升系列中作一个突然的跳跃，依靠摆脱经验现象而从纯粹概念中推出最高存在。所以康德努力证明，我们不能由经验的偶然性推论到纯粹知性概念的偶然性，后者是指“凡是其矛盾对立面是可能的东西就是偶然的”，前者则不需要什么矛盾对立，只是指时间中相继的变化。康德举例说，一个物体从现在的运动状态Ａ变成后来的静止状态非Ａ，这可以看作经验性的偶然性，因为非Ａ是由于经验性的原因（如阻力）引起的；但却并不包含什么矛盾，因为两种状态处于不同的时间点上，而不是置于同一时间之中。“因此两个对立规定的相继而起的变化绝不是依据纯粹知性概念而证明偶然性的，因而也不能依据纯粹知性概念引导到一个必然存在者的存在。”
第二节：纯粹理性二律背反的裁决
一、理性在此种冲突中的利益关系
康德认为，在着手解决这些二律反之前，先要把双方各自是立足于何种利益考虑之上来提出主张弄清楚，以便能从根本上抓住论辨者的要害，为解决问题提供明确的目标和方向。
康德认为，二律背反的正题代表独断论的观点，这一观点之所以被人们所坚持，是由于它带来三个方面的利益和好处：一是实践的利益，即为道德和宗教提供基础；二是思辨的利益，它许诺我们一劳永逸地、先天地全面把握自然界的整个条件系列；三是通俗化的好处，因为人们总喜欢从公认的开端出发顺理成章地推出其结果，而不喜欢由结果回溯它的原因这种没有把握的事
与正题相比较，反题首先就没有论证道德和宗教的这种实践的利益，恰好相反，它把道德和宗教的一切力量和影响都消除了；但另一方面，它对理性的思辨利益却提供了诱人的好处，这些好处远远超过正题在思辨方面所许诺的。这就是使知性永远面对可能经验去无限制地扩充那些能够得到检验的可靠的知识，而无需打破自然律去援引任何理念。只要反题的意见是为了克服人们的轻率冒昧，劝导我们满足于在经验的基础上去最大可能地扩展知识，那么，我们就可以既防止理念诱使我们超越经验的界限去寻求假冒的、无根基的知识，同时又没有失去这些理念在实践的事务上的用途。但如果反题本身失去了谦虚谨慎的态度，对超出经验范围之外的东西（理念）作出完全否定的判断，这就成了另一种独断，将对道德和宗教造成不可弥补的损害。这就是古代伊壁鸠鲁派的即唯物主义的看法，它与正题的以柏拉图为代表的唯心主义形成长期的对立。
“反题虽然不利于实践的事情，却鼓励和促进着知识；正题虽然给实践提供出很好的原则，但正因此而允许理性在我们只能指望获得思辨知识的一切事情上，沉湎于对自然现象作理想化的解释，而耽误了对其做物理的研究。”康德努力揭示出日常知性在知识方面出于懒惰和虚荣而将各种理念无批判地假定为自明的前提，而排斥经验派的一贯而合理的知识原则，骨子里并不是从思辨的利益、而是从实践的利益考虑问题。所以用不着担心反题的论证会真的破坏宗教和道德基础，它实际上只限于学术讨论，而不会为群众的日常意识所接受。人类理性的本能会使人们把实践的利益置于思辨的利益之上。另一方面，即使在思辨的利益中，人们也不会满足于反题的未完成性，而是根据人类理性本质的要求去努力构建一个完整的体系。不过，只要是从利益出发来考虑问题，不管是实践利益还是思辨的利益，人们将总是免不了在正反两方面摇摆不定，而无助于问题的真正解决。
二、纯粹理性的必然能完全解决的先验问题
康德指出，在有关对象的性状态方面，人们能够有权要求先验哲学作出充分的回答的只是先验宇宙论的问题，而不是理性心理学和理性神学的问题。因为理性心理学和理性神学的理念（灵魂和上帝）并不要求其对象在经验中被给予出来，因而这个先验对象的（经验）性状是什么的问题是毫无意义的，一开始就被排除了的；反之，宇宙论的理念则一开始就设定了其对象所要求的经验性综合是被给予了的，该理念则是从现象世界之内对绝对整体的追求中推论出来的。因此，从宇宙论理念发生的问题（世界究竟是有限或无限、可分或不可分、有自由或无自由、有无绝对必然的存在者等），实质上都只涉及经验性综合的进展能否与理念适合或适合到什么程度，亦即与世界本身作为自在之物无关，而只与现象满足于对理念的对象“虽有必要假定，但不可知”或“没有回答就是回答”这样的回答（如灵魂和上帝问题那样），而必须弄清楚这种关系到经验性综合进展的理念自身究竟是怎么回事、包含哪些含义，这就能使用宇宙论问题仅仅从理念之中就得到充分的解决，“因为理念只是理性的产物，所以理性就不能推却责任而委之于未知对象”。
正因为先验宇宙论中先验理念和经验综合交织在一起，所以“二律背反”就成了宇宙论问题特有的形式，是整个先验辩证论中的矛盾的最尖锐的体现。康德认为，这一矛盾是可以在理念中给出充分解决的，这种解决，倒并不在于判定宇宙到底是有限还是无限等等，而在于对理性本身作批判的考察，从根本上弄清究竟是什么使理性提出了世界有限或无限等等问题作出种种断言。我们不能借口这些问题不可能在经验中获得确定的解答而逃避回答，而至少必须明确回答如下问题：使我们陷入这种难以解决的困难的理念是从哪里来的？难道我们需要作出解释的诸现象，而对此我们只需按照这些理念去寻求现象的说明的原则或规则吗？显然，理念的对象是无条件的绝对整体，这既不是一种知觉，也不能通过任何经验给予，而是由人的头脑自己假定的。先验宇宙论问题要说明的正是这种无条件的绝对整体，而不是现象。只要我们自己始终保持一致，不要把理念误会为有经验给予的、因而也有按经验规则可认识的对象与之相应的“臆想的表象”，则对涉及宇宙论理念的对象的问题是完全可以从主观上即通过对其知识基础的考察，而得到确定的“批判的解决”的。试图从经验上或客观上对理念对象的问题作“独断的解决”，那才是不仅不确定、而且不可能的。
三、借所有四种先验理念对宇宙论问题的怀疑地表达
弄清了宇宙论问题从主观上得到完全解决的可能性和必然性之后，康德开始寻找解决问题的入口。如前所述，宇宙论理念要解决的是经验世界的总体性状问题，它们总是要假定经验对象与自己相适合。然而，撇开它们对世界性状的假定是否合理、有何根据不谈，仅就它们是否真正做到了使经验对象与自己相适合来说，我们就更容易发现二律背反中所暴露出来的问题，而不必纠缠到一些无谓的讨论中去。这就要对四个二律背反最终所假定的结果、即现象世界与先验理念像适合采取一种“怀疑的方式”来加以检查，这样就可以发现，宇宙论的理念无论如何都不能适合于任何具有经验对象的知性概念。对于知性概念来说，“世界整体”的一切规定不是太大（因而是知性不能达到其经验综合的），就是太小（因而是知性在不断综合中总能突破的）。例如，说世界在时空中无限，这个世界对知性概念就太大，若说有限，则又太小；如世界无限可分，对经验的划分来说就太大，若某种程度上不可分（是单纯的），则又太小；如世界上只有因果自然律，则“充足理由”对知性的能力来说就太大，若有自由因，这对知性的综合作用又太小，即知性仍要去追溯自由后面的原因；如世界有一绝对必然的存在者，则它对知性的经验性概念总是太大，若只有偶然之物，则又不能满足知性的要求，因而太小。以上四种表述都是以知性的经验性概念为标准去衡量理念的大小，而不是反过来用理念去判定经验概念的大小，因为可能的经验是唯一能提供经验实在性的东西，它“是一个准尺，必须根据它去