行院屠硇院托彻泊妗Ｑ钕壬陨竺赖恼饬礁龉娑ǎ桓鎏螅桓鲈蛱。５比唬谧罨镜氖导疃次镏噬投校导旧淼恼庵肿晕页叫曰怪槐硐治砸酝南质岛鸵酝氖导某剑绰砜怂妓档模骸岸镏皇窃谥苯拥娜馓逍枰闹湎律嗽蛏踔涟谕讶馓宓男枰猩⑶抑挥性谒谕蚜苏庵中枰辈耪嬲亟猩！保ā�1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第50页）其现实后果是创造出以往从未有过的现实和实践，由此而有了人类的历史和发展；但它本身确实已经蕴含了对整个现实生活和物质实践活动的超越性的萌芽。随着生产劳动中社会性分工（而不只是男女老少等等的“自然分工”）即物质劳动和精神劳动的分工的必然发生，于是“从这时候起意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西，它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”（《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，第35页）不言而喻，意识从这时起也才能着手去构造“纯粹的”艺术，从事“纯粹的”审美活动。显然，从 “想象某种真实的东西”到“真实地想象某种东西”只有一步之遥，它们都是想象力对现实的超越活动。超越性来自于人的现实生活本身的自我超越的本性，而不是天上掉下来的或上帝赐予的。
杨先生退一步又说：“从历史上讲，超越性肯定与实践有关，但不能说仅仅是实践的产物，实践只是它的发生条件之一而非全部，不能把超越性还原为实践。”无疑，这一判断的依据仍然是对“实践”一词的上述片面的理解，既理解为一种（李泽厚所说的）“纯物质过程”，所以才有“还原”之一说。如果改用我们的“实践”概念，则我们完全可以说，超越性最终仅仅是实践的产物，实践是超越性的最本源的发生条件。显然，在这方面，“后实践美学”还完全没有摆脱李泽厚所设定的概念框架。其实，李泽厚本人近年来也正是看到自己对“实践本体”的狭隘理解在运用到美学上时的失败，才又另外提出了一种“情感本体”来解释美学问题（所谓“双重本体论”），而把“实践本体”仅仅当作他的美学理论的“基础”，这就使他的美学煮成了一锅“夹生饭”；“后实践美学”则试图抛开任何“外在的规定”，干脆直接从“作为一种精神性的、自由的、终极性的、形上追求”的“超越性”出发，认为这种超越性“作为生存的基本规定，只能经由生存体验和哲学反思而不证自明，而不能被历史经验证实或证伪。”这种致思方向与李泽厚何其相似！只是李泽厚还对自己悬在半空中的“情感本体论”缺乏自信，想要对它作某种来龙去脉的说明；杨先生却一口咬定：人就是有超越性，其他免谈。我们并不反对审美具有超越性或情感性，也不否认这种超越性和情感性都植根于人的“存在”或 “生存”，我们只是要求把这些抽象的字眼在理解上落到实处，与人类的生活经验和审美经验合理地结合起来，而不是设定一种概念的“游戏规则”让大家来玩。当李泽厚抓住审美超越中的“情感”这个核心要素时，他还注意到了美学理论应与自己切身的审美体验相契合（审美离开了情感感受还能是什么呢？）；杨先生却笼而统之地诉之于人的“存在（生存）”、“哲学思辨”、“自由超越品格”、“形上诉求”等等玄秘莫测的字眼，难怪易先生要把这种思辨称之为“神秘主义”了。但至少，既然杨先生自己也承认“人的终极追求并不是只有一种形式，审美体验、哲学思辨、宗教信仰都体现了形上诉求”，那就起码应当用更为具体一些的规定把审美从其他形上诉求中区分开来。逻辑上说，这叫作给审美下一个“种加（最近的）属差”的定义，杨先生只规定了“种”（“超越性”），但还没有规定“属差” （什么样的、或什么东西的“超越性”）。审美的确是“一种”超越性的活动，但并非“所有的”超越性活动都是审美。
三、何谓“生存”？
依据杨先生的行文风格来判断，我最初以为杨先生的“生存”（他有时也称作“存在”）就是存在主义（Existenzialism）所说的“生存” （Existenz），或“此在”（Dasein）。但细究之，又大不相同。杨先生说：“生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中，即由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实。”这话说得太奇怪了！生存的超越本质“发生于现实生存的缺陷中”，不正好就是发生于“现实活动中”吗？人类“由于现实生存的不完善性”而“努力超越现实”的活动不正好就是一种“现实的活动”吗？存在主义的存在原则就是选择和行动的原则，本身是极其“现实”的，同时又是具有现实的超越性的；杨先生的存在原则却只是一种冥想原则，是不准备付之于实现（现实）的，因而与其说是“努力超越现实”，不如说是尽量逃避现实，它只能为那种自称天才却不曾创作出任何一件作品的“艺术家”提供托词。当然，逃避现实或单纯的冥想也是一种精神生活，但它并不能体现人类生存的超越本质，因而也不能体现人的自由品格，反而本身就是人所要超越的“现实生存的不完善性（异化的存在）”，即一种脱离现实的病态的精神生活，它是审美活动应当加以疗救的对象。
但也许，杨先生对“现实”一词的理解如同他对“实践”一词的理解一样，是一种物理学和生物学的理解？如果是这样，那么对这种“现实”的超越完全用不着那样高深的“终极的”理论，单是人的一件有计划有目的的劳动行为就足以“超越”它了，人类就是凭借他的这种实践理性而超越于一切动物之上并成为万物的支配者的。可惜杨先生对这种低级的“超越”行为不屑一顾。他提出了四点理由。先看第一点：“劳动只是人获取物质生活资料的手段，只是生存的一个具体方面。除此之外，还存在着广泛的生活领域，如性爱（人类自身的生产）、精神活动（生产）等，……劳动可以还原为更一般的生存，因此不能是逻辑起点。”劳动的确是人获取物质生活资料的手段，但决不“只是”这种手段，否则人的劳动与动物的本能活动还有什么区别？黑格尔说过，工具比工具所要达到的目的更高贵；恩格斯也说，劳动创造了人本身。人的劳动对人来说具有双重的意义，它既满足了人的肉体生存需求，又形成了历史和文化，使人得到教化（教养），提高了人的素质，使一部分人逐渐脱离物质劳动而专门从事精神劳动、最终分化出一个知识阶层成为可能。至于“性爱”，如果没有劳动和劳动所形成的文化，它就只是动物性的繁殖行为，是不可能有任何“超越性”的。把这种行为称之为“生存”，是与杨先生自己所设定的“生存的超越本质”直接冲突的。
再看第二点：“审美不包含于劳动的内涵之中。这是显而易见的，因为劳动是物质生产，而审美是纯粹的精神活动。虽然劳动也有精神的参与，但只是附属的部分。而且更重要的是，劳动是不自由的现实活动，审美是自由的超越活动，二者本质不同。”在这里，“显而易见”的是杨先生的自相矛盾。既然劳动“也有精神”作为“附属的部分”的“参与”，怎么能断然说“审美不包含于劳动的内涵之中”？劳动的确是“物质生产”，但是否就与审美这种“精神活动”水火不容？杨先生强调审美是“纯粹的”精神活动，我请问，当你在挑选一台造型优美的电脑时，当你把它搬回家在键盘上敲出清脆的响声时，你有没有审美活动？如果有，它 “纯粹”吗？更不用说一位农夫对自己的扁担、一位陶工对自己的产品的审美要求了。至于说劳动“不自由”，审美才“自由”，这只是对于资本主义社会的异化劳动才有其合理性，在此之前，当劳动异化还未达到极端尖锐化的时候（如马克思曾举中世纪的手工业者为例），劳动者对自己的工作往往抱有极其虔诚的热爱和兴趣，钟表匠和鞋匠常把自己的产品当作一件艺术品来完成和欣赏。实际上，古希腊的“艺术”和“技术”本来就是一个字（techne）。大量的事实都说明，劳动本来是人的“自由自觉的活动”，只是在资本主义时代被异化成不自由的、动物式的和机械式的操作了（如卓别林所表现的），怎么能笼而统之地说“劳动是不自由的现实活动”呢？
第三点涉及到一个方法论的问题。杨先生反对“历史发生学的方法”，认为“审美本质的逻辑证明不能被发生学代替，发生学只能部分地说明审美的起源问题，而不能说明审美的本质问题。以发生学代替逻辑证明，以审美起源代替审美的本质，这是‘新实践美学’与‘旧实践美学’共同的根本性错误。”杨先生似乎从来没有听说过由黑格尔创立、被马克思和恩格斯高度赞赏的“逻辑的东西与历史的东西相一致”的辩证方法论原则。在辩证法看来，一个东西的逻辑本质只能历史地确定，即它的逻辑结构只能由它的历史发展而展现出来。当然这并不是说，一个东西的本质就是它的历史起点，如杨先生所误解的：“实践创造了美，因此实践就是美的本质”；而是说，例如美的本质只能从它如何从实践中产生出来的历史过程中得到说明。新实践美学从来不说“实践就是美的本质”（这种说法之可笑，就像说 “猴子就是人的本质”一样），而是从实践中如何包含美的“因素”以及在历史发展过程中这些因素如何一步一步独立出来成为“纯粹的”美（审美和艺术）