虿坏挥星丛鹚野⒖α鹚钩晌宋鞣饺俗畛绨莸挠⑿邸Ｈ绻泄糯姓庋娜耍蔷褪且桓鲂∪肆耍泄糯绨莸氖窍窆赜鹫庋娜耍卦瞥ふ庋巳缶值娜恕５比还卦瞥ひ灿蟹植磺迨欠堑氖焙颍亲艿睦此邓侵匾澹匾迤匾氖焙蚩梢匀倘韪褐亍�
但是更加深入地分析会发现，这种观点其实是不太准确的。这种看法有三个方面的缺点。一个方面是，西方的这个实体的概念，当然有这方面的理解，就是单个的原子，单个原子是被理解为实体，有这一支，这是一种理解。但是还有另外一种理解，就是整体主义的理解，而且整体主义的理解是正统的理解，是西方传统中的正统的理解，而原子论的理解在西方的传统中只是旁支，长期以来被看作歪门邪道，旁门左道。所以一提到原子论或原子论的唯物主义，基督教会是咬牙切齿的。柏拉图甚至说德谟克利特的书要全部烧掉，而且确实是烧掉了，因为现在留下来的没有，只有一些残篇，还有一些别人记录下来的谈话。但是当时德谟克利特的著作跟柏拉图著作是相差不多的，柏拉图留下了那么多对话，德谟克利特却没有一本留下来，历来都被西方人毁掉了，从唯物主义的角度来看是很可惜的。但是他们为什么要毁掉？就是说，实际上西方人的这个哲学传统，他们把这种原子论的理解并不看作是他们的特点，而是看作偏离了他们的正统。他们的正统恰好是一种整体主义的实体观，就是实体是一个整体而不是一个个原子，这跟他们基督教的上帝这样一种学说是相吻合的。这是一个方面。第二方面就是：即算是原子实体论，也是不可以完全脱离关系的，即算是德谟克利特的原子论这样的实体观，也不是就不讲关系只讲个体。提出这种说法的人实际上是缺乏辩证思维的，原子怎么可能脱离关系而只讲个体？只讲个体还能够有原子吗？不可能的。比如说这个德谟克利特，一方面提出原子是存在，但是另一方面又提出“非存在也是存在着的”，“虚空也是存在着的”，非存在就是虚空。所以德谟克利特的这种实体观其实有两个方面，一个是原子，一个是虚空。虚空是一种关系，虚空就是原子与原子之间的虚空，如果没有“之间”，哪有虚空呢？像巴门尼德讲的那种存在是不存在虚空的，没有虚空也就没有原子了；但是在德谟克利特那里是存在虚空的。存在虚空就说明他的原子论是存在关系的，万物都是由原子与原子的关系所构成的。这是第二点，他们对原子论的本身的理解也是有误的。第三点就是说，严格意义上来说实体的概念，不管是个体主义还是整体主义的，不管是原子式的还是整体式全体式的，这样的实体它们都包含有内在的矛盾。内在的矛盾就是机械论与目的论的矛盾，从个体来说也有这种矛盾。亚里士多德就提出来：德谟克利特的原子论很大的一个矛盾就在于它是机械的，他没有说睨动力源，没有说明能动性的根源。动力的根源何在，为什么原子会运动？什么东西在推动它运动？所以他是不能自圆其说的。那么到了伊壁鸠鲁，就想解决这个矛盾，提出了原子的偏斜。所谓原子的偏斜就是原子是自动的，那么原子凭什么自动呢？你要再进一步分析下去，你就会走到目的论，因为原子这个自动性从物理学机械论是无法解释的，只能够引入要么是活力论，要么是目的论。就是原予它是有目的的，它自动，它就有它自己的目的。
那么整体性实体观就是这样，如果你把整体当作一个实体来看待的话，那这个实体如何统摄底下的万事万物？整体如何统摄个体？一和多的关系如何能够协调？当然可以用机械论来解释，但是解释到最后你必须要引入目的论，如果没有目的论，你解释一番以后你最终达不到一个统一的实体，一切都是机械地凑和起来的，那一堆原子怎么会是一个实体呢？那是虚假的实体，你把它叫作“实体”而已。一堆谷子你把它叫作“一堆”，那是虚假的，它分散了以后就不是一堆了。但是一个宇宙你把它叫作一个宇宙，把它看作一个实体，那是因为不能分散开，所有的万物都趋向于整体，这就是目的论，必须用目的论来解释这个整体主义的实体观。所以严格意义上的实体，不管是个体主义还是整体主义，里面都包含着目的论和机械论的矛盾，也就是被动性和能动性的矛盾。所以实体观跟这个目的论又有一种内在的联系，这个在中国人的西方实体主义观点里面也是没有看到的。那么在西方传统中，整体主义的实体观历来都被看作是能动的而不是机械的，我们以为原子论就是机械论，但是你看看这种整体主义的实体观，西方整体主义实体观都有一种目的性和能动性，目的性和能动性是内在相关的，有目的的东西我们就把它看成是有动力的东西，它是能动的，这种观点在西方传统里面都是主流，至少在牛顿以前都是主流。
那么这样来反观唐力权先生所提出的“权能场有”，体现为“power”权能之作用、具有能动性的这种“场有”，那么他从《周易》里边去寻找这样一种模式其实大可不必。如果你对西方哲学史中的实体学说有所了解的话，完全可以就从这里面引出你的权能场有，不必到《周易》里面去找你的理论根据。反过来你可以看到，在《周易》里面并不具有这种能动性的“权能场有”。你可以说《周易》里面有“场有”，但是它是非能动性的，它不是能动的。我们下面还要证明，从《周易》里面所引出的那种能动性究竟是一个什么样的能动性。我们前面也提到过，“自动”、“自为”、“自生”，其实都不是一种真正的能动性，我们前面讲的辩证法的生存论差异时提到过这一点，下面我们还要继续提到。那么我们从这个西方实体概念的含义来了解一下，究竟怎么来理解这样一个概念？实体这个概念，希腊文（无法打出）这个概念在拉丁文里面，把它翻译成substantia，也就是substance。这个概念也有的人译作“本体”，实体有的地方也翻译成“本体”，但是它就是这个字。在汉语里面现在已经通行翻译成“实体”了，“本体”有另外的用法，用“本体”翻译“存在”、“有”，“本体论”（ontology）、“on”有的也翻译成“本体”。“on”就是本体，就是存在，“存在论”现在已经通行翻译成“本体论”了，但实际上严格说起来应该翻译成存在论。希腊文里这个词翻译成“本体”容易造成混淆，因为我们很多人已经习惯于把存在论称为本体论，但是它有区别，虽然也有联系，但还是有区别的。希腊文这个概念我认为还是翻译成“实体”为好，这个词是亚里士多德第一个把它作为哲学概念引进来的，并且作了非常详细的论证。西方的实体主义，不管是实体主义还是非实体主义，都要追溯到亚里士多德，亚里士多德是“实体”这个概念的始作俑者。当然这个实体学说本身是从这个本体论或者说是从存在论学说里面引出来的，就是要探讨存在，探讨这个“on”，也就是“Being”，那么探讨这个“on”的时候，亚里士多德在《形而上学》这本书里面就提出来：什么东西是作为on的on，作为“有”的“有”，或者翻译成作为訾存在”的“存在”？这个是“形而上学”里面的核心问题，或者我们也可以说，什么是存在本身？
那么为什么亚里士多德要提出这样一个问题？到底什么是作为存在的存在？因为在他以前就有人提出了一些存在的学说，关于存在的一系列的说法，比如说最早是赫拉克利特，赫拉克利特提出来，我们存在又不存在。他是为了说明运动，“我们不可能两次踏入同一条河流”。我们存在又不存在，这个从流传下来的史料来看，是第一次提出存在与不存在的问题，当作一个哲学问题来加以探讨。巴门尼德就说“存在就是存在”，“不存在就是不存在”，不可能既存在又不存在。巴门尼德诉诸一种常识性的观点，“是就是，不是就不是”；但是他把这种观点一旦坚持下来，一旦坚持到底，一种常识性的观点也就成了很怪异的观点，存在即存在，非存在即不存在，听起来好像什么也没说。是就是，不是就不是，好像没说什么东西，但实际上你试一试，你把它坚持下来，那是不容易的，所以巴门尼德和芝诺他们发展出来一套论证的方式，要证明这个存在就是存在而不是非存在，这个是留下了一些著名的争论的。到了苏格拉底、柏拉图，也是这样。苏格拉底提出来这样一种思路：作为什么的什么。比如说什么是“美”？有的人说美是一朵花，美是一个漂亮的少女，美是一匹漂亮的母马，苏格拉底说你这说得不对，我要问的什么是美本身，是“作为美的美”是什么？所以美本身只能是“美”这个概念，所有其他的事物都是具有了美的概念才有美的，具有美的理念它才是美的，是因为分有了美这个理念它才称为美的。至于美本身应该是确定的，而不是一会儿是一匹马，一会儿又是一位漂亮的小姐，一会儿又是一个汤罐，那还成什么美呢？美就是美本身，这是柏拉图的思路，就是要寻求那个“本身”。那么把它运用到存在上面也是这样，什么是存在？万物莫不存在，随便你讲的一个东西，它都存在，而且除了万物以外还有很多别的东西都存在，只要一谈到比如说树，比如说关系，比如说思想，比如说甚至于“不存在”，缺乏。对“缺乏”我们也可以说“有一种缺乏”，存在一种缺点。我们说这个人有一点缺点，有什么缺点？他缺乏耐心，缺乏耐心也是一种缺点，他就“有”这种缺点。所以德谟克利特当时就说出来：非存在也是存在着的，这个存在的概念就搞得很滥了。什么都是存在，但是你为什么把这些东西都叫做存在呢？并不是因为它