谴嬖谧诺模飧龃嬖诘母拍罹透愕煤芾牧恕Ｊ裁炊际谴嬖冢悄阄裁窗颜庑┒鞫冀凶龃嬖谀兀坎⒉皇且蛭且桓龆魉徒凶鞔嬖冢膊皇且蛭阆氲搅怂徒凶鞔嬖冢皇撬的歉鋈狈Φ亩魉旧砭褪谴嬖诘亩鳌Ｄ悴皇歉慊炝寺穑垦抢锸慷嗟氯衔Ω们謇硪环阉械拇嬖诙记謇硪环页鲆恢帧白魑嬖诘拇嬖凇保簿褪谴嬖诒旧怼Ｗ魑嬖诘拇嬖谑鞘裁炊鳎堪颜飧龆ㄏ吕矗缓笏衅渌亩髂悴拍芩邓嬖诓淮嬖冢姓飧龆髂憔涂梢运邓嬖冢挥姓飧龆鳎憔涂梢运邓淮嬖凇Ｄ阋颜飧霾愦胃闱宄惴悍憾福魏味鞫伎梢运荡嬖冢蔷兔挥胁淮嬖诘亩髁恕Ｋ匝抢锸慷嗟伦隽艘患ぷ鳎褪钦业揭磺写嬖谥嬖冢簿褪亲魑磺写嬖谡叩幕〉拇嬖凇＃ㄏ＠拔模┰诶∥睦锩姘阉氤蓅ubstratus，就是基质或者基体、基底，有的也翻译成基础。它跟实体这个词汇有词源上的同源性，也可以说它就是从这个词来的，它就是指在底下的那个东西，意思就是说在底下作为它的根基的东西，作为它的基础的东西，我们有时候也把它翻译成“主体”。“主体”在近代以前的含义跟近代以来的含义是不一样的，我们说主体性或者主体，主要是指一种能动性，主体能动性，但是在近代以前这个概念主要是作为承担者。基础、基体、一种承担者。
对实体的问题我们从这里可以看出来，它一开始是一种“一和多”的关系。作为存在的存在，就是实体；作为存在的存在为什么是实体呢？因为它可以解释其他的存在。它是“一”，其他的所有存在是“多”，“多”是因为有了“一”才得以存在。如果没有“一”这个最根本的主体，最根本的存在，那么其他的存在就都不存在。所以要找到这样一个东西，而这个东西就是实体。亚里士多德从一和多的关系来考虑实体，这里头就有一种分别，“一”和“多”的关系有两种不同的模式。一种模式是把“一，’理解为单一性，另一种是理解为统一性。单一性模式就是说，“多，，是由很多单一性的东西所组成的，所凑集起来的；统一性模式则是说，由一个总的东西把所有的东西都统一起来。这种统一性的关系我们可能把它理解为普遍的“一〃，也就是前面我们提到的大“一”；单一性的这种“一”是个别性的“一”，可以称之为小“一”。大“一”和小“一”有一个比较。亚里士多德认为只有个别性的“一”才是实体，只有小“一”才是实体。亚里士多德最开始没有把统一性看作是实体，认为真正的实体应该是小“一”，应该是个别实体，当然他后来转向了。后来他又把统一性、大“一”看作是真正的实体，这就形成了西方的“大一”这样一个传统。但是在最初的时候，亚里士多德是把小“一”看作是真正的实体的，这里他受到了德谟克里特的影响。亚里士多德有柏拉图的影响，那当然是根本的，但是也有德谟克里特的影响，也有巴门尼德，赫拉克里特等所有这些人的影响，他是集大成者。那么在实体问题上，什么是真正的实体？他首先认为应该是个别实体，而普遍性的“一”最初他认为不是真正的实体，或者说你要说它是实体，也只是“第二性的”实体。真正的第一性的实体就是个别的“一”，个别的东西。这个是亚里士多德提出的观念。中国古代的本体论也有它的实体学说，但是中国古代的实体学说中的“一”主要是指的一种统一性，而不是指的个别东西的实存性，或者不变性。像亚里士多德的个别实体，比如说“苏格拉底”，这一匹马，事物的专名，这样的实体才是真正的实体，它的特点就是实体性和不变性。其他的东西都可以作为它的偶性变来变去，但是它是不变的。苏格拉底可以是白的，但晒了太阳以后就变黑了，他现在坐着，等一会儿站起来了，等等，这些都是变化，但苏底拉底还是苏格拉底。这是亚里士多德的小“一”观点。中国古代哲学称之为“一”或者“独”，或者是“圆”、或者“太极”等，还有“太一”这样一种说法，都是指的一种整体性。它是以万事万物生生灭灭的变化作为前提的，只有变化是不变。《易经》里面讲“易”，“易”的含义就是“不易”，变化本身是不变的，它也就是完全形而上的，它不能落实到具体的小“一”上来。中国人讲的这个太极，太一，讲守静抱一，要保存住这个“一”，这个“一”不能够落实到个别的具体的事物身上来。它是大而化之的，形而上的，所以也就不可穷究，不可操作。亚里士多德的“小一”是个别实体，也就是可以操作的，也可把它看作是一个固定不变的东西，然后探讨它们之间的关系并确定下来，这个是可以操作的。所以亚里士多德的这个“一”的学说，为后来西方的科学奠定了基础。
由此可见，虽然我们讲到“一”的时候，我们也有两种理解，一种是单一性的“小一”，一种是整体性的“大一”。但是在中西哲学里面他们对这两者的关系有不同的理解和不同的结构处理方式。在亚里士多德那里他是以个体为基础来理解世界的统一性，世界就是由个体构成的。苏格拉底、张三、李四或者具体的马，等等，具体的事物就构成了世界万物，它们就是实体。那么我们可以通过对这些实体的关系加以规定，而得出某种自然规律，可以把握和总结出一些自然规律，这就是自然科学。而中国古代是以整体为基础来理解个别事物，整体就是那个大化，就是自然，然后所有的个体事物都在这个自然之流里面，成为其中的一种现象，所以个体是不能够坚持的，它是一种泡沫。牟宗三讲“平地起土堆”，本来是块平地，起了一个土堆，这个土堆经过风化又平复了，这是个体，中国人理解的个体就是这样的。世上本无事，庸人自扰之，本来什么都没有，你的一切痛苦欢乐，都是过眼云烟，你不要把它放在心上，这就叫想得开。通常讲要想得开一点，家里人死了没有什么，人都要死的，要想开一点，不要把人看作实体而是把自然看作实体，个体只不过是实体中间一种临时的现象。所以中国哲学的整体主义的实体观，王廷相所讲的“天地万物所由以生也”的那种实体观，就是整体主义的实体观，同时也是对个别实物的非实体观。每个人都不是实体，每个人说话都不算数，人的痛苦对于大自然来说，什么都算不上，这恰好对个体主义是一种非实体观。那么反过来说，西方哲学从亚里士多德开始，它的个体主义实体观也体现在对整体关系的理解之上。个体主义的实体观，当你从整体上来看待这些个体的体系或者整个系统的时候，它就体现为这种体系或系统本身的特点，一个总体性的特点。或者说从亚里士多德开始，西方把这种整体主义的实体观也个体化了，这就是西方的神学。所谓神就是一个个体，当然它也是一个整体。上帝既是一个整体，同时也是一个个体，他个体化了所以才叫E帝，如果不个体化他就成了斯宾诺莎的泛神论了，那也就是无神论了。那种情况是很少见的，斯宾诺莎只是个特例，伊壁鸠鲁也是特例，法国唯物主义都是特例。但是大量的是有神论，就是把整体看作是个体，具有个体性，所以西方的这种个体主义实体观，也体现在对整体的关系的理解之上。
由此看来，中西都有实体主义和非实体主义，它们的区别并不在于中国是非实体主义的，而西方是实体主义的，而在于对实体和关系，从本质上来看你是抱有整体主义的理解还是抱有个体主义的理解，不管是实体主义也好，关系也好。而西方从亚里士多德开始基本上是抱有个体主义的理解，哪怕对整体主义的理解也还是个体主义的。所以中西对个别实体还是一般实体，即个体和整体的关系抱有相互颠倒的看法，中国的个体与整体的关系与西方的个体与整体的关系的结构是颠倒的。
下面我们来追溯一下古希腊的实体学说及其思想渊源，当然，前面所讲的，已经进行了一些追溯。中西早期哲学对万物的本原都做过实体性的思考，而且一开始都具有一种无定形的特点。比如说“气”，中国和西方都提出过“气”是万物的本原，是万物的根本。中国古代有，古希腊阿拉克西米尼也提出过。当然西方还提出过其他的，但是水，火或者气，它们都有一个共同的特点就是无定形，没有定形就是非个体。“气”是非个体的，很多人都谈到了，所以有人说的中国的非实体主义就体现在中国的“气”上。李存山就是这样认为的，中国的气论就是非实体主义的。其实气也是实体，只不过气不光是实体，还是一种关系，是弥漫于天地之间，充塞于天地之间的一种关系，它无孔不入，它没有固定的形状，怎么去给它定形？所以所谓定形、有形之物都是由于这样一种关系，聚和散。气的聚就成为了有形之物，散了就没有了，万物的形状，万物的生长、变化都是由于气的聚散，都是由于非实体主义的关系而导致的。气的聚散就是气的一种关系，气凝聚起来，浓厚起来就成了万物，稀疏了、分散了就什么也不是了，所以这是一种关系。中西早期哲学都体现为这种所谓“场有”哲学，气场，气充塞于天地之间，天地之问就是一个“场”。但这个“场有”里没有“power”，没有能动性，没有动力。那么到了赫拉克利特提出了“火”的哲学，就着手来解决动力问题。火的动力在于它自身，气的动力可以说来自于它之外。水的动力在于地势的高低，在它之外，水往低处流。孔子见大水必观，为什么？因为山上的水流下来了，上游下大雨而下游就泛滥成灾。这是由地势所造成的，并不是水的主动的力量。孔子的道德观就是人要像大水一样�