韦先生的英语程度之好自不用说，译文对照上述英文原文也差不多是无懈可击。但这段话的整个意思不知所云也是显而易见的。最奇怪的是，这段英文与上面的德文也几乎对应得天衣无缝，因而用我们的译文来译这段英文也完全可以，而我们的译文与韦先生的译文则是怎么也对不上号的。这就说明，同一个英译文完全可以有两种截然不同但却同样正确的译法，也就是英译文本身出现了严重的歧义。问题出在哪里？就出在框形结构上——德文中的“产生”（hervorbringt）和“使成为”（macht）作为一对同位的动词已把“现象序列”、“秩序和持续的关联”全部都“框”在里面了，后面（框外）的成分（“碰到的”云云）也是一个本身带有两层框形结构的从句（包含一个小从句的从句），显然是作为前一框内成分的补充说明（比较从句），逻辑关系是非常清晰的。我们的译文以“在……中先天地见到”这一框形结构包容了“所有的知觉都必将在其中拥有其位置的内直观形式”，这就保持了德文的后一从句的完整意思；英译文则将所有原本后置于从句末的动词按照英文的语法全部提前了，就等于将框内成分都“放了鸭子”，任其遨游了。其实这段德文从开头的woraus起就是一个带框形结构的结果从句（英译文由于前面用句号点断了而完全没有表明这一点；但如果不点断，英译文就更加会一塌糊涂），所以这段话整个看来是一个包含着套叠有四个层次的从句的织体，是典型的康德式的句子，没有框形结构这种语法手段，这种句子就会被拆散其逻辑关系而由读者（译者）任意组合了。
除了句法的灵活性外，现代汉语在翻译中的优势还体现在组词法的灵活性上。同样以英语为例。康德哲学中有两个很重要的专门术语Wille（中译作“意志”）和Willkür（中译作“任意”，也有译作“意欲”、“意向”的），在英文中始终无法区分开来。英文只能用一个词即will来表示这两个相差很大、甚至有时是对立的词。当代美国的康德哲学权威阿利森教授（Allison。H。E。）在其《康德的自由理论》一书中认为这是英语界的翻译人士所面临的“主要困难”，（注：阿利森著：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社，2001年版，第188页。）通常他们要么就将两者混为一谈，要么就把Willkür译作choice（选择）或will of choice（选择的意志）。译“选择”显然不行，译“选择的意志”庶几近之，但一个术语变成了一个词组。怎么办？阿利森也想不出更好的办法，只得“为了避免混乱和消除复杂性，我将只运用德文术语”。（注：阿利森著：《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社，2001年版，第188页。）这种原文照纳的办法等于不翻译。现代汉语在这方面的便利之处就在于，靠两个“字”所组成的双声词（这是现代汉语中绝大多数词的构成方式）具有比英语（或其他拼音文字）的词汇大得多的信息容量和可变动性，如“意”字单独来看就可以意味着意见、意念、意气、意识、意思、意图、意想、意向、意愿、意欲、意旨、意志等等，在倒语序中则可以意味着本意、介意、经意、决意、刻意、立意、起意、任意、随意、特意、蓄意、用意、有意、愿意、在意、执意、属意、注意、着意、恣意等等，“意”中所包含的这些意思都要在上下文语境中才能体会得出来。但与其他词组合成双声词后，其意思又有相当的确定性，如“意志”显然是与志气、志趣、志愿、志向相关的高级意向，“任意”则有“任选的意向”之意，是否高级意向尚在未定。中文双声词这么一颠倒、一重组，最大地拓展了表达丰富多样的甚至隐微曲折的含义的可能性，同时又可以保留其基本意思不变。当然也有些词是中文所没有而只能采取一词多译甚至加注的方式来表达的，如众所周知的Sein或Being一词，那是因为中国本来就没有西方意义上的形而上学之故。但只要是中国人思维中能够想到的，中国人总可以把它弄得比较服帖。这是因为中国汉字本身不像西方拼音文字那么有一定规范，从词法上来说，一个汉字大都是一词、一声、一形、一意，在很多情况下可以如同“意义原子”一样颠来倒去，任意组合，变化无穷，同时又保持自身本来的含义而加入组合之中，融汇为一个新的但又与原来的单个词义有联系的词。从句法上来说，它既不能被纳入分析性的语法规则，也不能被纳入综合性的语法规则，而是“混沌”的（模糊的）、具有组合的无限可能性的。这对于精确地翻译哲学文本来说，本来是汉语的缺点，但在被改造为现代汉语后，这一天生的缺点竟然变成了优点，即它既可以表达分析性的语法形式，也有办法表达综合性的语法形式！
汉语的缺点在现代汉语中变成了它的优点的例子，即使在不得不一词多译的情况下有时也可以表现出来。如上述Sein或Being的译法，目前许多人争论不休的是究竟用一个什么中文词才能准确地将它的意思完全把握住。但其实西方人在使用这个词时，虽然明知道这个词有各种不同的含义，也并不一定要把所有含义全都保持在视野中才能理解，常常是根据当时的语境每次只取其一个含义，所以他们常遇到的困扰是往往在一个句子中会发生歧义，甚至产生根本性的大问题。如康德在批判西方流传了数百年的对上帝的“本体论证明”时就指出，这一理性幻相全部都基于对这个Sein的误解，即利用这个词的含混性把作为语法上的系词的“是”理解成了一个“实在的谓词”，即“存在”。（注：参看《纯粹理性批判》A598 = B626。）但这反过来也可以说明，当德文中一般地把Sein当作一个“实在的谓词”来使用时则不能将它理解为系词“是”。这一点连康德自己也是这样用的，如他在其范畴表中的“存有—非有”（Dasein—Nichtsein）这对范畴（也可译作“定在—非存在”）是决不可以理解为逻辑系词意义上的“此是—不是”的，而是恰好指“实在的谓词”（即“现实性”范畴）。中文的一词多译正可以避免从西方语言中生出的这种一词多义。（注：可见现在许多人不顾一切地要把这个词—义地固定译作“是”是多么的不合时宜，这等于迎合西方的毛病而放弃自己的优势。当然这不是说我不主张搞清这个词在西方语言中的各种不同含义。）类似的词还有Subjekt（及其所派生的形容词subjektiv），中文一般可以有三种不同的译法：主体（主体性）、主观（主观性）、主词（主词的，这种情况不常见）。它们分别对应于这个词在西方用于本体论、认识论和逻辑学的场合。但西方正由于在三种不同场合都使用同一个词，于是也产生了不小的歧义。康德在批判“理性心理学”时就正是指出了人们将逻辑上的“主词”冒充本体论上的“主体”而造成了“谬误推理”。（注：参看《纯粹理性批判》B411。）假设西方人是用汉语表达，恐怕就不会出现这种情况了。
现代汉语在翻译德国哲学文本时还有一些其他便利之处，例如汉语中没有特定的“虚拟式”，但却可以通过语气来表达虚拟式，如用“或许”、“就会”、“将会”、“就将”、“本来会”、“本可以”等等，而英语译者在翻译德文文本时往往把虚拟式省略掉了，即使有也不明显（难以与过去时区分开来）。再就是汉语中还有一些古代的词汇已被废弃了，但正好作为备用的词库，在某些场合下会意想不到地派上用场。这就像西方人往往通过引入拉丁文中的一个词来取代一个意义相同的词，以表示这个词的更为抽象的含义一样。如黑格尔说的：“对于反思规定，哲学术语每每使用拉丁名词，这或者是因为本国语中没有那样的名词，或者即使有，也因为本国语名词使人较多地回想起直接的东西，而外国语则使人较多地回想起反思的东西。”（注：黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，第99页。）古代汉语的作用还不限于表示一个词的抽象含义，而且可用来补充现代汉语的词汇量。如我用“心性”一词翻译德文的Gemütsart，用庄子的“无待”翻译德文的Independenz，（注：参看《判断力批判》， 邓晓芒 译，杨祖陶校，人民出版社2002年第2版，第114、108页。）我觉得非启用这些现代汉语中已不太使用的词不能准确表达德文原义。当然这样译法是否恰当还可以再斟酌，我只是想说明现代汉语有极为广阔的发展空间，即除了外来语和最新时代产生的一些特殊的新词汇之外（这是一切语言都一样的），还有一个深不可测的备用空间（这是汉语独特的），它凝聚着我们古人的生命体验并积淀在我们的历史记忆中甚至血液中。不过我们在利用这一宝库时要特别注意两点，一是能够用现代汉语译的词决不故意起用古代的词汇，只有在现代汉语中实在找不到更准确的译名时才尝试到古代的语汇中去寻求帮助；二是在采用古代的词汇时也要注意是否会无形中掺入文化背景上格格不入甚至相违背的语义。（注：例如，孙周兴先生在翻译海德格尔的Ereignis一词时曾一度采用了中国哲学中的“大道”一词，引起了学界几乎是一致的反对，后来他自己似乎也放弃了这一译法。其原因我想可能就是由于“大道”一词中国文化的背景意识太浓，至于字源上找不到根据还在其次。我曾建议将海氏该词译作“成己”，虽也有人（如倪梁康）认为太多佛教味道，但其实儒道佛都有“成己”思想，西方人更不用说，这是一个跨文化的概念。“道”是中国文化特有的，“己”却不是。）正因为如此，所以我在译康德著作时其实很少用到古代的词汇，而且我认为一般说来，在译逻辑性很强、概念很讲究清晰的作品（如西方近代哲学著作和现代科学哲学和分析