一切人恢复其为人的共有的权利。〃他还说过〃如果有一种人所需要的哲学，这就是教人在宇宙中占据一个对他合的位置的科学，而人能从这种科学中学习成为一个人所必须做的事。〃从康德这些早年论述到他晚年提出〃人是什么？〃这一总问题，可以看归他的思想是一贯的。从这种眼光来看，他的整个〃批判哲学〃（｛纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判？）都可以看作需要建立一种〃验人类学〃的努力。
（二）
康德本人没有提出过〃先验人类学〃的名词。但很明显，他所称为〃先验唯心主义〃（或〃批判的唯心主义〃）的，恰好是指对人类各种能力（知、意、情）的先天原则进行批判的考察。如果说，他终究因为把人的本质归结为不可知的〃自在之物〃，因而未能真正建立起一个完整的先验人类学体系的话，那么至少，他在其批判活动中是朝着这个方向努力的。〃知其不可为而为之〃，这是康德一贯的做法。众所周知，康德最重要的著作《纯粹理性批判》通过对人的认识能力（或先天综合判断）的批判考察而确立了〃人为自然界立法〃的认识论模式。然而，他把一切有关自然界的必然性知识统属于人的〃先验自我〃之下，其目的却是为了向人的道德本体（实践理性）过搜；或者说，｛纯粹理性批判》的最终目的是要完成现象的人和本体的人某种形式的结合，在把现象和本体截然分开的前提下，又想方设法将二者在〃人〃这一主体上结合起来。他认为，感性世界和物自体（我自体）的超验道德世界虽属于两个不同领域，但对同一个存在的主体（人）却可以同时从两种不同的现点来看待：一方面可以把它看作感性世界的（机械的）因果作用的产物，这就是在生物学的现象意义上的人；另一方面可以把它看传自由意志的因果性主体，这就是在道德本体论意义上的人。
它超越于时空之外，并不能由经验的必然法则来规定。〃于是自由与自然在其完全的意义下，将按照人们把同一个行动与它的理智直观的原因或是感性的原因相对照，而无矛盾地在这个行动中同时被发现。〃正是在作为人类认识的〃范导性原理〃的〃自由理念〃、即所谓〃先验自由〃中，康德看到了人类道德的〃实践自由〃的基础；反过来，先验自由最后也落实到人的实践自由上〃自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明，所以它就成了纯粹的，甚至思辨理性体系的整个建筑的拱心石。〃这就是〃通过了一个事实证实了在思辨理性方面原来只能被思维的那种东西〃。虽然这种〃证实〃并没有任何理论认识的意义，而实践理性作为思辨理性的归宿，也仅仅是致力于超验的道德原理的规定；但在这一过渡中，康德企图通过〃自然向人生成〃的推进来建立→种〃先验的〃人类学，以便不但确立起人类道德行为的一般规律，而且使一切人类知识摆脱从笛卡儿、根以来的传统的唯科学主义，从本身的内在原则上趋向于某种价值论，这是很明显的。不过，在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，尽管有许多迹象说明康德心目中实际上是把〃人〃当作他哲学研究的中心，但却并没有直接探讨〃人是什么7〃这一总问题。在《纯粹理性批判》中，理性所关切的→切问题还仅仅被归结为三项〔们，因为第四项，即作为现象和本体的统→的〃人〃，实际上仍然是分裂的；感'性自然和超验自由只不过是互不相干地〃共存于〃人之中，两方面的过渡没有感性经验作媒介，还完全是抽象的；因此与其说是〃过搜〃，还不如说是对两方面绝对分离的界线确定。
同样，在《实践理性批判》中，康德从抽象的，纯形式的〃自由〃出发，最后却导致对来世和上帝的虔信，人的一切现实内容在其中都丧失得一干净。海涅指出，〃在他写了《实践理性批判》的时候，他已经不忠于《纯粹理性批判》了。〃康德当然也意识到了这一点，以至于他在《实践理性批判》刚刚定稿还未出版之际，就迫不及待地立即投身于〃过渡〃问题的专门研究。他写道〃我现正忙于鉴赏力的批判，在这里将发现另一种以前没有发现的先天原则。心灵具有三种能力：认识能力、感觉快乐和不快的能力和欲望能力。我在对纯粹的（理论的）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在对实践的理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。我现在试图发现第二种能力的先天原则。〃
这就是他于1790年出版的第三个批判一一《判断力批判》。在这批判里，康德发现可以从两种特殊现象上找到从人的认识到人的道德本体的过渡，一种是人的心理经验，即审美或鉴赏力，一种是物理经验，即自然界的目的论观点。这两种经验既不是唯科学主义地带有机械的强制性，同时又不像超验世界那样只可由实践理性加以设想而没有事实佐证。相反，康德在审美体验中发现了人的先天自由原则；即通过人的诸认识能力无目的而合目的性的自由协调活动，向人暗示了他是独立于自然界的自由存在，并通过在这一自由活动中所激发的人类共同的愉快感情（共通感，sensuscommunis），而使美成为〃道德的象征〃。另一方面，他又在自然界有机体以至于整个自然体系中发现了某种纯粹内在的目的性原则，从整个自然界无不趋向于人、为人所用，而人又无不趋向于人的最高本体即实践理性的自由这一〃事实〃，来说明〃人是目的〃这一道德原则在自然界中有它的〃副本〃；而这种自然目的论必将引导人们去建立一种〃道德神学〃。康德认为，这样一来，现象的人和本体的人就可以在人的这样两种特殊经验事实的基础上结合起来：道德原则不再成为被架空的东西，而经验事实本身也可以表现出人的自由本体和道德价值。
在这里，康德可说是达到了他整个先验人类学的最高综合。然而，即使康德在《判断力批判》中对伊壁鸪鲁和卢梭的伦理学观点作了巨大的让步，他仍然未能将现象和本体、理论和实践、认识和道德真正〃先验地〃统一起来。他所找到的先验原则仅仅是一种主观心理上的局〃反思的判断力〃，他通过美和内在的目的性从认识向人的自由和道德的过渡仍然只是某种象征、暗示或类比，是某种说不出来的神秘的东西。康德哲学的致命缺陷并未因此而被克服，其巨大的矛盾仍然是那个〃物自体〃不可言说，但又尽量想要逼近它的矛盾，是人的本质不可捉摸，但又拼命要从外围去规定它的矛盾。这样一种〃先验〃人类学的最终归宿，必然是仅仅具有现象学意义〃实用的〃人类学。
（三）
康德在《实用人类学》的序言中，一开始就提出〃人用来构成学问文化的一切进步都有一个目的，即把得到的知识和技能用于人世间；但能将之运用于其上的最重要的对象是人，因为他是他自己的最终目的。虽然人只是世界的一部分，但关于人的知识却特别值得称之为〃世界观〃。他把对人的生理学方面的知识排除在实用人类学之外，因为人的体质状况是人所无法改变和支配的，而实用人类学却是要确定，〃人作为自由行动的生物由自身做出什么，或能够、应该做出什么叫，它考察的是作为〃世界公民〃的人。
此外，他把〃先验哲学〃中纠缠不休的〃物自体〃等问题也排除在外，而要〃通过举一些呈现在每个读者面前的有关例子〃，使人类知识得到通俗而实用的把握。这样，康德的〃实用人类学〃就既与一般的生理学和人种学不同，又与他自己的〃形而上学〃或先验哲学有别，它研究的是如何把握人类各种具有本质意义的现象（尽管这本质是不可知的），从而指导人们在日常生活中如何处理和对待人与人的关系，如何使自己的实践行为不偏离自己的道德本体所指示的方向。
不难看出，在《实用人类学》的第一大部分〃人类学教学法〃中，康德正是出于上述目的而考察了在〃先验哲学〃中从〃形而上学〃的批判立场所考察过的人类的三种能力，即认识能力、情感能力和意欲能力。在认识能力中，他着重考察了在〃先验哲学〃中只有一般交代的〃经验自我意识（自我观察、注意力，抽象力等），五官感觉及其〃辩护〃，想象力（创制的和复制的）及其在记忆、联想、预感、晕眩、梦幻和陶醉中的表现，它的各种各样的病态活动；还考察了知性、判断力和理性在日常生活中的表现和作用，以及在这方面的削弱、疾病（精神病）和滥用。在这里，他以丰富的知识、老练的世故和对人心的深邃的洞察，揭示了当时社会的一幅愚昧无知，迷信、狭隘，欺诈和病态的图景。尽管一个有理性者在思考中必然要遵守这样三条〃格律〃：（l）自己思考；（2）站在每个别人的地位上来思考；（3）永远和自己一致地思考；但人们却可以〃更多地从其反面中举出一人类学的例子来。〃＇I）现实的人类是丑恶的，但（与卢梭不同）康德力图从中建立起对人的理性、自由和道德本体的信念，为此他反复提到了后来由黑格尔称之为〃理性的狡计〃而大大发挥了的思想；他尖锐地抨击了人类的虚荣和伪善（特别是宗教的伪善），但又认为〃大自然聪明地培植起人喜欢被哄骗的爱好，却是为了拯救道德，或者说，正是为了导致道德。〃
这种思想也贯穿在对情感和意欲能力的论述中，例如他认为人类的痛苦具有一种剌激人的生命力，使之不断去追求完善化的积极作用；没有痛苦的生命就是死亡，即使摆脱了一切其他痛苦，也还会有〃无聊〃的痛苦；美和崇高的鉴赏〃含有一种给道德以外部促进的倾向〃，即使是迎合人类享乐本性的时髦和奢侈，也可以〃与民族的进步和文化相一致；而激情，虽然本身是不明智的，但大自然仍然将它放在他们心中，〃以便在理性还没有达到足够强大时，暂时地施以约束……以作为理性的临时代用品。〃总之，在现实世界中的人性是恶的，利己主义（包括逻辑的、鉴赏的和实践的利�