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相反，大自然〃极其明智和慈悲地用那些被人的想象力当作真实目的的对象（对荣誉、强力和钱财的各种追求）来哄骗生性懒惰的人类〃，来〃加强生命力的兴奋以更新人类的活力〃，最终可以日益向人的善良本质不断地接近。康德这种历史观和进步观和卢梭→样包含着较之过去的人性论远为深刻的辩证法因素。人的善良本质不是某种与生俱来的现成的东西，而只是一种发展的可能性，它只有在无限的进步过程中才能体现出来，而且是与人性中的恶作斗争，甚至借助于恶作为手段才表现出来。
然而在这里也暴露了康德历史观的→个致命缺陷，就是在自然界（它通常被视为机械性的）和人的自由理性、道德目标（它通常被视为超验的）之间，缺乏一个现实的人类社会性的环节。可以说，正是这个人类社会性的现实而能动的物质基础，被康德当作不可知的人的本体而排除到哲学视野之外去了。因此他总是在人的自然本性和人类理性的最终目的之间跳来跳去，一方面力图在人的自然本性中发现道德和精神的意义，发现大自然的智慧和〃天意〃，另一方面又力图把一切在具社会历史进程中形成的人类特征、特别是资产阶级社会的特征都归入到人类的自然性中去。康德也看出了人与人之间的相互交往对于人性形成的极其重要的意义，他反对把人看作孤立的个体，主张从人与人的关系中来考察人（这成为贯穿于康德人类学中的一个普遍原则；在他看来，人的思想不可能是封闭的（为此他大力鼓吹出版自由），人的趣味不可能是孤芳自赏的，人的欲望只有在相互交往中才能得到满足。但他眼中的社会交往只限于在上流社会的客厅和娱乐场所中，而对于人类的社会物质生产劳动，尽管他把它看作最高的感官享受方式并称之为〃最高的自然的善〃，他却并没有看到它在形成一个社会中人与的交往模式方面的决定意义。
在他看来，介于感官享受与精神享受之间，作为二者过搜的〃最高的道德一一自然的（dashoechstemor？alische…physischeGut），充其量不过是邀请几位趣味纯正的先生美美地吃上一顿的社交愉快。正是在这样一种对社会历史的理解中，康德入了《实用人类学》第二大部分〃人类学的特性〃的论述。如果说，〃人类学〃的第一部分〃人类学教学法〃主要是从纵深方面解剖人的各种不同的心理结构，那么第二部分则主要是从横向的方面说明不同个性、气质的人以及不同性别，不同民族和种族的人如何能结合在一起，在〃类〃的总体中体现出人的本质。
这是因为，〃在其他一切自顾自的动物那里，每个个体都实现着它的整个规定性，但在人那里只有类才有可能如此，所以人类只有通过许多世代无穷尽系列的进步才能努力去追求其规定性〃。各种不同气质的人都各有长处和缺点，表现在外部面相和表情上也千差万别，但这种分化恰好是人具有自己的一定〃个性的表现，而个性则体现了〃自己与自己保持一致〃这样一条由的普遍的实践原则。民族特性在这方面也有类似之处。各民族都有自己个性的局限性，它们只有通过相互交往、相互补充，达到一种〃世界主…，义〃的和谐，但同时又各自保持自己纯粹的民族特色，这样才能共同走向人类的目的。至于男女的性别差异，最终是为了通过家庭生活来完成种的保存和延续的神圣使命，出于这种立场，康德在把女人的软弱，胆小，虚荣和嫉妒归于天生的特性的同时，又强调男女之间在基本人格上的平等，反对把妇女当作单纯享乐的工具。他所理想的家庭关系是〃妇女应当统治，而男人应当治理，因为意向在统治，而理智在治理。〃所有这一切都为康德描述〃类的特性〃提供了前提。
康德认为，对于整个人类的特性不能像规定不同个体、性别和不同民族那样，从一个更高的目的概念来对之加以把握，因为我们缺乏与地球上的人类相比较的其他理性存在（如上帝和天使，又如其他星球上的理性生物）的知识。不过康德认为，可以指出人与其他动物的显著的区别，虽然无法从本质上来规。？定人的类，却能够从这些现象中让人领悟到人与动物是有本质区别的，是地球上唯一具有理性的自由存在。这种区别有三个层次人在维持肉体生存的手段上具有高于动物的〃技术性素质〃。〃人作为有理性的动物，其特性已经在他的手、手指和指尖的形态构造上，部分是在组织中，部分是在细微的触觉中，表现出来了。
大自然使他变得灵巧，不是为了一种处理事物的方式，而是不确定地为了一切方式，因而是为了运用理性；通过这些，人类的技术或机巧的素质就表现为一个有理性的动物的素质了。〃这里面隐含着劳动创造人类的思想，只不过他还没有从人通过劳动能动地改造自然和创造自身这个意义上来理解劳动，而是把劳动看作〃大自然〃恩赐给人的一种现成的〃素质〃，最终陷入到了人的劳动技是遗传来的还是后天教育得来的这种两难处境之中。人作为〃类〃而生存，通过文明的教化尤其是通过交往，而产生一种适合于社会生活的〃实用的素质〃，这就是人类文明社会对规矩和规章制度的恪守。尽管随着人类文明的增长，人的虚荣心、奢侈以及相互把对方作为手段来利用的机巧和暴力也增加了，但这并不像卢梭字面上说的那样是人类的败坏和倒退，相反，文明总要比野蛮更好一些，更接近于最终目的，虽然这目的远只停留在远景中不可达到，〃然而却永远不会完全倒退回去。〃
这就仰赖于人类最高层次的素质，即〃道德的素质〃。这并不是指人生来即是善的，而是说人天生有积极地与自己的野蛮性作斗争并不断地完善自身的能力。〃因为人是这样一种东西，他虽然生性恶劣，但同时却是天赋有丰富的创造才能以及某种道德素质的理性存在〃，他〃由其理性而被规定为与其他人处在→个社会之中，在其中通过艺术和科学而受到陶冶、教化和道德熏陶〃，这样来作成自己的价值。因此，人必须受到教育才能成为善的。但是，那教育者本身又需要教育，那〃最初的〃受过青的教育者又从何而来呢？这正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第三条中提出的使18世纪法国唯物论和费尔巴晗陷入困境的问题。康德也陷入了同样的困境：〃所以人类的道德教育问题不仅按其程度来说，而且按其原则性来看也仍然是不可解决的〃。但他寄希望于〃天意〃（Vorsehung），认为有某种冥冥中起作用的最高智慧，通过人世间的恶和不幸，通过对人类粗暴无情的强制，使人受到严峻的改造，从而逐渐产生出善来。不过归根到底，对这种〃天意〃的服从其实还是服从人自己所立定的法律，这表现为〃公民社会〃的强制性，即人们不是作为一个凑合起来的聚集体，而是作为一系统，也就是一个国家来使自己受到集体的软化的；只有在对国家的服从，根本上说是对自己理性的服从上，人才能〃通过这种意识而感觉到自己的高尚，感到自己属于一个适合于人类规定性的类〃。
显然，康德对教青问题的这种先验论和神秘主义的解决，以及把国家意志绝对化，把个人意志消融到国家意志之中的观点，并未能解脱自己的困境，反而引起了一个更大的矛盾，即自由和法的矛盾。这就是他试图在〃人类特性所描绘的基本特征〃中加以解决的问题。他认为，〃自由和（用来限制自由前）法是公民立法绕之旋转的两个枢纽。一一但是，甚至为了使法产二作用，而不是空话，也必须附加上这样一个中介〃，即暴力。他将这三者的关系列了一个表：A。有法，也有自由，而没有暴力（无政府状态）；的国家形式（如民主制），他所说的〃共和国〃只是指一个一般的国家，一个〃国家〃的理念。它是被当作一个世界主义的理想来设想的，在里，自由、法和暴力日益趋向于一种无矛盾的和谐，尽管在现实的国家里a充满着矛盾。因此，这样一种〃世界公民社会〃就可以成为指导现实社会体制日益进化的〃范导性原理〃，并由此而体现了人类的本质：〃正如在一切时代和一切民族的经验中可以看到的，人类特性是样一种特性：他们（作为人类的一个整体）从根本上说是集体性的，互相继承与共存的个人的一个群体，这些个人不能脱离共同的和平生活，但同时却不可避免地处在经常的相互对抗之中o所以，通过在出自他们本身的法律下互相强制，结成一个经常面临分裂危险，但总还在前进着的联合体，而走向一个世界公民社会Cosmopo1itismus世界主义）；他们明确地感到了自己的本质。但这本质本身是不可达到的理念，它不是构成性原理……而只是一种范导性原理，即并非毫无根据地去猜测某种趋向这个理念的本性，而把这个理念作为人类的规定性来努力加以探求。
（四）
这就达到了康德《实用人类学》的结论。人类的生性既非善的，也非恶的，〃而是表现为一个从恶不断地进步到善，在阻力之下奋力向上的理性存在的类。于是，他们的普遍意志是善的，但其实现却因下述情况而困难重重，即：目的的达到不是由各个个体的自由协调，而只有通过存在于那作为一个世界主义地联合起来的类之中，并趋向于这个类的地球公民的前进的组织，才能够有希望。〃据此，我们可以来考察一下，究竟什么是康德对〃人是什么？〃这→总问题的答案了。贝克把康德的回答概括为一句话〃人是创造者〃，这有一定的道理。从康德的论述中我们的确可以得出这样的观点：人自己创造着